– गोपाल किराती
जनयुद्धकालीन नेकपा (माओवादी)मा एकीकरण अघि तत्कालीन किरात वर्कर्स पार्टीले मुन्धुम विचार अख्तियार गरेको थियो । नेकपा (माओवादी) र किरात वर्कर्स पार्टीवीच एकता गर्दा “मुन्धुमका वैज्ञानिक पक्षहरुलाई माक्र्सवाद–लेनिनवाद–माओवाद र प्रचण्डपथमा आत्मसातीकरण गर्ने” निर्णय गरियो । मुन्धुमका वैज्ञानिक पक्षहरु के–के हुन् भनेर खोज अनुसन्धान कार्य जारी छ । मन्ुधुम वस्तुतः किराती जीवनदर्शन, निश्चित सामाजिक पद्धति र विधि हो । यसको शाब्दिक अर्थ “उज्यालो प्रकाशको खोजी” बताइन्छ ।
खासगरी, गोर्खा–किराती प्रतिरोध युद्धको बेला गोर्खाली सेना र किराती सेनावीच युद्धको फैसला बिचारधारा, संगठन, प्रविधि, अन्तर्राष्ट्रिय कुटनीति र अर्थतन्त्रले गरेको तथ्य किरात गणराज्यका निम्ति सशस्त्र आन्दोलन तयारिको समय संश्लेषण गरियो । जो, निम्नअनुसार छन् ।
१. विचारको प्रश्नमा गोर्खालीसित भारतबाट आयातीत अति हिंसात्मक हिन्दू विचार थियो भने किराती सेनासित सांस्कृतिक महत्वको मुन्धुम बिचार थियो ।
२. संगठनको प्रश्नमा जय गोर्खाको नारा दिएर पृथ्वीनारायण शाहले बाहुन–क्षेत्री, मगर, गुरुङ, दलितलगायत भएभरको फौज परिचालन गरेको थियो भने किराती राजाहरुको युद्धस्तरमा संगठन बनेको थिएन अर्थात् उनीहरु थुम–थुममा स्वयं विभाजित थिए ।
३. युद्ध प्रविधिको प्रश्नमा गोर्खालीसित भारतबाट आयातीत भरुवा बन्दुक थियो भने किरातीसित विषालु र सामान्य प्रकारका धनुकाँण तथा खुकुरी–तरवार मात्र थिए ।
४. सिक्किमको घा नबल्झाउने कुटनीतिमा पृथ्वीनारायण शाह सचेत थिए । किराती राजासित त्यस्तो अन्तर्राष्ट्रिय कुटनीतिक पहल देखिँदैन ।
५. अर्थतन्त्रको प्रश्नमा पृथ्वीनारायण शाहले सामन्ती राज्य विस्तारको हडप नीति लिएका थिए भने किराती सेना निर्वाहमूखी अर्थनीतिमा थियो ।
अतः वैज्ञानिक बिचारको मार्गदर्शन मात्र किरात राज्य निर्माणको उच्चतम आधार हो, भन्ने निश्कर्षमा तत्कालीन किरात वर्कर्स पार्टीले माक्र्सवाद–लेनिनवाद–माओवाद र मुन्धुम विचारलाई मार्गदर्शक सिद्धान्त मानेको थियो ।
चिनीयाँ क्रान्तिमा माओत्सेतुङले भनेका छन्– “यूरोपको इतिहास पनि पढ्नुपर्छ, मूख्यतः चीनको इतिहास पढ्नुपर्छ । किनभने, हामी चीनमा क्रान्ति गरिरहेका छौं ।” यसरी मूख्यतः मानव मुक्तिको सर्वोच्च विज्ञान माक्र्सवाद–लेनिनवाद–माओवादलाई किराती क्रान्तिको निर्देशक बिचार मान्नु पर्दथ्यो भने बिशेषतः किराती जीवनदर्शनको संश्लेषित तत्व मुन्धुमलाई विज्ञानसँग जोड्नु पर्दथ्यो, अर्थात् मुन्धुमका वैज्ञानिक पक्षहरुलाई मालेमासँग समायोजन गर्नु पर्दथ्यो । यसरी विचारधाराको प्रश्नमा सही निर्णय लिइएको थियो भने सर्वहारावर्गको अग्रदस्ता कम्युनिस्ट पार्टीको नेतृत्वमा किरात गणराज्य स्थापना विज्ञानसम्मत थियो ।
जान वा अन्जानमा कतिपयले मुन्धुमलाई हिन्दुको वेद, क्रिश्चियनको बाइबल, इस्लामको कुरान आदिजस्ता धर्मग्रन्थसँग तुलना गर्दछन्, जो सरासर गलत हो । कतिपयले त्यस्तो वेद, बाइबल, कुरान बनाउने धृष्टता पनि गर्न सक्लान्, त्यसको कुनै अर्थ र औचित्य छैन । मुन्धुमलाई कतिपयले धर्म नै पनि बताउने गरेका छन् । त्यसको पनि कुनै अर्थ र धरातल छैन । अतः मुन्धुम भनेको वस्तुतः किराती जनताको जीवनदर्शन हो । यद्यपि, यसको वैज्ञानिक अनुसन्धान र परिभाषा नगरिनुको परिणाम उज्यालो प्रकाश खोज्नेहरु नै कतिपय अँध्यारो सुरुङतर्फ दौडन खोज्छन् । मुन्धुम आदिम भौतिकवादी चरणमा स्थापित भएको जीवनदर्शन हुनुका कारण यसको समग्र पक्ष वैज्ञानिक छ, भनेर दाबी गर्न मिल्दैन । परन्तु, नेपाली समाजमा रहेका विविध सभ्यतामध्य किराती समुदायको आफ्नो स्वतन्त्र जीवनदर्शन रहिआएको छ । मुन्धुमको मूलतत्व द्वन्दात्मक भौतिकवादी रहेकैले अनेक बाह्य आक्रमणविरुद्ध प्रतिरोध संघर्ष लडेर यस समुदायले विद्यमान युगसम्म आफ्नो स्वतन्त्र पहिचान सुरक्षित राख्न सकेको पनि हो ।
मुन्धुम गतिशील छ, परिवर्तनशील छ । अतः मुन्धुमले गति र परिवर्तनलाई स्वीकार गर्दछ । उदाहरणका लागि किरातीमध्यको राईहरुले बुलुबोम्मा गर्दा शताब्दीअघि सोह्रवटा तामाको भाँडा वा काँसाको बटुका दिने–लिने गर्दथे । तर, पछिल्लो समय एक थानले परम्परा धानेको छ । त्यस्तै लिम्बु समुदायले विवाह रीतमा भारीका भारी खोक्पा दिने–लिने गरिन्थ्यो, जो नाम मात्रको रीतमा बदलिएको छ । हिमाली क्षेत्रमा बसोवास गर्ने मौलिक परम्पराका किरातीहरुको मृत्यु संस्कार भौतिकवादी देखिन्छ । जब मानिसको मृत्यु हुन्छ, वंश–छिमेकीहरु त्यस घरमा जाँड र अन्नको खोले लिएर आउँछन् । बिजुवाले विधिविधान गर्दै लाशलाई चिहानमा राखेर फर्कन्छ । घरमा राँगा वा सुँगुर काटेर भोज लगाई शुद्धाई गरिन्छ । त्यस्तै, महिनावारी हुँदा सफा रहनुपर्ने बाहेक ‘कथित नछुने’ रुढिवाद छैन । महिनावारी भएकी महिलाले पकाएको खाना पुरुषले खानु हुँदैन भन्ने अत्याचार छैन । हिन्दुकरणको शिकार तुल्याइएकाहरुलाई यो आश्चर्यको कुरा हुन सक्छ, तर हिमाली क्षेत्रको किराती जनजीवनमा यो यथार्थ हो र यो नै मौलिक किराती संस्कार रहेकोबारे क्रमशः वौद्धिकहरु सहमत हुँदै आएका छन् । यसरी किराती जीवनदर्शन मुन्धुमले समाजमा गति र परिवर्तन आत्मसात गरेको छ । यसैमा मुन्धुमको वैज्ञानिकता अन्तर्निहित छ ।
“मुन्दुम र मुन्धुम शब्दको व्याख्या” शिर्षक कार्यपत्रमा भाषाशास्त्री डा. तारामणी राई लेख्दछन्– ‘मुन्धुम आदर्शवाद भन्दा भौतिकवादको नजिक छ । भोट वर्मेली भाषामा मानिसका लागि सबभन्दा पुरानो माउ शब्द मिन हो भनी म्याटीसफले प्राककल्पना गरेका छन् । किराती भाषामा पनि अधिकांशले मानिस शब्दका लागि मिन वा मिना शब्द नै प्रयोग गरेको देखिन्छ । मिना या मिन शब्दबाटै कालान्तरमा मुन हुन गई बोल्नु वा आवाज निकाल्नुसँग सन्धी भएको देखिन्छ । जसबाट मानिसको अन्तर्मनको आवाज भन्ने अर्थ लाग्छ । अर्कातिर मुख शब्दका लागि पुरानो शब्द मुक पनि प्रयोग भएको देखिन्छ । …. प्रक्रियाअनुसार मिन र तामको सन्धीबाट मिनताम भएको देखिन्छ । तामपछि दाम हुन पुग्यो ।’
डा. राई लेख्दछन्– “मुन्दुम र मुन्धुम नजिकका शब्द हुन् । यी दुई शब्दमा द ध्वनी मात्र प्राणत्वका आधारमा ध हुन पुगेको छ । …. तुलनात्मक पुनःनिर्माण गर्दा मुक्तुम शब्द नै माउ शब्द हो । त्यसपछि मात्र क्रमशः अन्य शब्दहरु मुग्दुम, मुन्दुम, मन्धुम आदि विकसित भएको देखिन्छ । यसरी हेर्दा सबभन्दा पुरानो शब्द मुक्तुम चाँहि वाम्बुलेराईले बचाएको देखिन्छ भने त्यसपछि क्रमशः सुनुवार, …. लिम्बुसम्म पुगेको देखिन्छ । …. भाषा विज्ञानभित्रको ध्वनी विज्ञानका आधारमा गरिएको यो अध्ययनले नितान्त ध्वनी वैज्ञानिक पद्धति अँगालिएको छ । ….यसले नेपाल उपत्यकामा किराती राजाहरुले राज्यगरी पूर्व गएको देखिन्छ (किरात राईहरुको दोस्रो अन्तर्राष्ट्रिय सम्मेलन, सिलगुढीमा प्रस्तुत कार्यपत्र) ।
दश वर्षको महान जनयुद्ध, त्यसको जगमा जनआन्दोलन हुँदै संविधानसभा गठन भयो । उपलब्धी र कमजोरीसहितको संविधान निर्माण गरियो । गणतन्त्र, संघीयताको सिद्धान्त, धर्मनिरपेक्षता, आंशिक समानुपातिक प्रणाली र मौलिक अधिकार जस्ता उपलब्धीहरुको दृढतापूर्वक रक्षा र संस्थागत विकास गर्दै कमजोरी सच्याउनेतर्फ अग्रसर बन्नु अग्रगामी समुदाय सबैको ऐतिहासिक दायित्व हो । अतः उपलब्धीको रक्षा तथा कमजोरी सच्याउने क्रान्तिकारी आन्दोलन जारी रहेको बेला प्रतिक्रान्ति रोक्ने र क्रान्ति गर्ने प्रगतिशील दृढताको पृष्ठभूमिमा मुन्धुमको संश्लेषण जरुरी छ । जब मुन्धुमको संश्लेषण गरिन्छ, तब मुन्धुमलाई जीवनदर्शन अख्तियारगरि आएका जनताको जीवन र जगतबारे दृष्टिकोण, जसमा सांस्कृतिक तथा राजनीतिक इतिहास, हाङ यलम्बर, अटलसिं खम्बु, जननायक रामप्रसाद राई हुँदै जनयुद्धमा स्थापित किरात स्वायत्त जनसरकारसम्मको ऐतिहासिक भौतिकवादी अध्ययन जरुरी हुन्छ । मुन्धुमको त्यही अन्तर्निहित भौतिकवादी दृष्टिकोणलाई यस आलेखमा केन्द्रीय बिषय तुल्याइएको छ । त्यस्तै किरातीसम्बन्धी विद्वान लेखकहरुको विभिन्न ग्रन्थको अध्ययन गरिएको छ । ती लेखक र ग्रन्थहरुको लेखोजोखा पनि गरिएको छ । यसरी यस आलेखमा मूख्यतः मुन्धुमको भौतिकवादी अध्ययन प्रस्तुत छ ।
किराती पूर्खाको भौतिकवादी दृष्टिकोण
मानव उत्पतिबारे पूर्खाहरुले मौखिक रुपमा बताउँदै आएको मुन्धुम, ‘सुम्निमा–पारुहाङ’ शिर्षक कवि तथा यलम्बर फाउन्डेशनका अध्यक्ष बिक्रम सुब्बाको मुन्धुम काव्य तथा साकेला सिलीको सांस्कृतिक इतिहासबारे बिषयवस्तु यस अध्यायमा उल्लेख छन् ।
१. मानव उत्पतिबारे दृष्टिकोण
मुन्धुमले भन्छ– “पृथ्वी जलमय थियो । जलमय पृथ्वीको कुनै ठाउँ थल भएर निस्कियो । त्यही थलमा मानव उत्पति भयो ।”
मुन्धुमको एक आयाम विस्तारित रुपमा भन्छ– “त्यो थल भएर निस्किएको ठाउँमा झ्याउ पलायो । झ्याउमा धमिरा पलायो । धमिराले माटोको ढिस्का उठायो । त्यही ढिस्काबाट जीवजन्तु र मानव उत्पति भयो ।”
अर्को आयाम भन्छ– “त्यस झ्याउमा सुन्मा–सङ उम्रियो । सुन्मा–सङले माटोलाई दह्रो तुल्यायो र त्यस माटोबाट मानवलगायत जीवजन्तुको उत्पति भयो ।”
२. सुम्निमा–पारुहाङ
खस–नेपालीमा लिखित ‘सुम्निमा–पारुहाङ’ मुन्धुम काव्यमा बिक्रम सुब्बा भन्छन््–
उहिलेमा उहिले धेरै नै उहिले
इक्सागेन खाम्बेक थिएन जहिले
तरक्केन ताङसाङ खोला र नाला
कोक्मानु फङ्जङ सुरिप्मा चाला
थिएन केही लुङबुङ थिएन
थे थे आङ होप्ता सिङबुङ थिएन !
निङवाफुमाङले घुमेर हे¥योे
घुमेर भित्री निङवाबा फे¥यो
सृष्टिको जग बसाउन थाल्यो
योहाङलिङ थोहाङ रसाउन थाल्यो
तरक्केन ताङसाङ योहाङलिङ आयो
इक्सागेन खाम्बेक योहाङलिङ आयो !
स्मरणीय छ कि निनाम, निनाम्मा, निनाम्मरेम्मा, निनियोमा आदि मुन्धुमका शब्दहरुको अर्थ प्रकृति हो । निङवाबाको अर्थ पनि प्रकृति नै हुन्छ ।
मुन्धुम काव्य भन्छ– अँध्यारो रात आयो । उज्यालो प्रकाश आयो । धर्ती र आकाशको माया पिरती बस्यो । नाङ्गै हुनाले धर्ती लजाउँथिन् । झ्याउहरु आए । टिपेर धर्तीले शरीर ढाकिन् । जलथल, पानी र पानीको मुहान, पंक्षी र प्राणीको सृष्टि भयो । धर्ती र आकाशको प्रेम र संघर्षमा आकाश रिसाएर चट्याङ हान्थ्यो ।
आकाशको चट्याङ धर्तीमा पस्यो
सृष्टिको बीऊ ठाउँ रोजी बस्यो !
पर्खेर बसे चोमेप्मा गरी
दश मैना बित्यो साइत परी
उनै हुन् पहिली सृष्टिकी रानी
सुम्निमा हाम्री मायाकी खानी !
मुन्धुम र बिक्रम सुब्बाकृत मुन्धुम काव्यअनुसार यसरी धर्ती र आकाशको समायोजनबाट प्रथम मानव स्त्री सुम्निमाको जन्म भयो । आमासित सुम्निमा हुर्कँदै गइन् । लजाउने शरीर ढाक्नलाई तान बुन्न थालिन् । निनाम्माले बिचार ग¥यो– नारीले मात्र सृष्टि चल्दैन, एउटा पुरुष चाहिन्छ । खोज्दै जाँदा धातु–सून फेला प¥यो । सूनको सुन्दर पुरुष बनाउँदा त्यो बोलेन । अर्को धातु फलामको बनाउँदा त्यो पनि बोलेन । चाँदीको बनाउँदा मुुुसुक्कै हाँस्यो, तर बोलेन । माटो ल्याएर शरीरमा मासु भरे, तैपनि बोलेन । भएजत्ति सीप खिपेर पनि बोल्ने पुरुष नबन्दा निनाम्मालाई हुनुसम्मको रिस उठ्यो । रिसको झोँकमा अगेनाको खरानी र चराको सुली मिसाएर उभ्याउँदा त्यो पो हाहा र हुहु गर्दै बोल्यो । सून, चाँदी, फलाम र माटोको बनाउँदा नबोल्ने, खरानी र सुलीको बनाउँदा बोल्ने ? धिक्कार लागेर सराप्दै ‘थुक्क मरि जा’ भनेको, पुरुष मरि गयो । भनिन्छ, त्यही घटनादेखि मरणको सुरुवात पनि भयो ।
निनाम्मालाई आपत प¥यो । चौतर्फि ओखतीमुलो गर्दा पुरुष फर्किए । उनै हुन् प्रथम पुरुष–पारुहाङ ।
अनुहारभरि थुकको छिटा परेको, घाउ बनेर पिप बगिरहने कुरुप बने पारुहाङ । तर, सीपको चाँहि धनी भए । तानका थोली, टुकी र बाँहा बनाउँदै गए । चराको माध्यमले तानका बुट्टा भरेका सामग्रीहरु सुम्निमा कहाँ पु¥याउन थाले । ती सुन्दर सामग्री देखेर सुम्निमा प्रभावित हुन्थिन् । जवानी चढेको सुम्निमाले ‘यो कुनै पुुरुषकै काम हो’ भनेर लख काट्थिन् । पंक्षी र सुम्निमाको वार्तालाप हुन्थ्यो । सुम्निमाले बिहेको लागि त्यो पुरुष खोजेर ल्याउन पंक्षीलाई अह्राइन् । पारुहाङ कहाँ पुगेर सुम्निमाको आग्रह सुनाउँदा पारुहाङले भने– ‘म त ज्यादै बिरुपको छु, स्वीकार गर्दैनन् होला ।’ त्यो खबर सुम्निमा कहाँ पुगेर बताउँदा ‘उपचार गरे घाउ खटिरा निको हुन्छ, राम्रो सीप भएकोले म बिहे गर्छु’ भनिन् । विहेको टुंगो भयो ।
पारुहाङ दुलाहा बनेर आए । स्वागतको तयारिमा बसेकी सुम्निमाले दुलाहा देख्नासाथ तर्सिँदै भनिन्–
चाहिएन बिहा बसौंला त्यसै
यो कोढीलाई कटाऊ देशै !
पारुहाङले आक्रोशित हुँदै भने–
निरोगी भनी ढाँटिन कैले
मर्न नै लाग्दा स्वीकारें मैले
आखिर जसले बदनाम ग¥यो
त्यो मेरो पक्का दुश्मनै प¥यो
फेरुँला साटो म कुनै दिन
जाउँ फिरौं यहाँ बस्नु पो किन ?
सार र रुपको सम्बन्ध बोध नहुँदा बिहे भाँडियो । पारुहाङले सर्वत्र आदेश दिए कि ‘सबैतिर पानीको स्रोतमा बन्देज लगाऊ ।’ चारैतिर खडेरी लाग्यो । पिउने पानीसमेतको अभावले सुम्निमा तड्पिन थालिन् । पंक्षीलाई पानी खोजेर ल्याउन अह्राइन् । खोज्दै जाँदा ढुङ्गाको चेपमा कर्कुलाको पातमा दुई थोपा पानी भेटियो । त्यही ल्याएर सुम्निमालाई पियाए । विस्तारै वर्षात भयो । खडेरी हट्यो ।
सुम्निमा बिरामी परिन् । कल्चुरो चरा बोलाएर जोखाना हेराइन् । कटुसको स्याउला नचाउँदै कल्चुरो बक्यो–
पुरुषतिर तानिँदै गयौ
एक दिन तिमी बेहुली भयौ
देखेर मुखमा घाउ र चोट
तिमीले तीतो लाएछौ खोट
चोटको आगो धर्तीमा फूक्यो
आगोको रापले दुनियाँ सुक्यो
तिमीलाई प्यासी मरुँ झैँ पा¥यो
त्यो बेला विर्य दुई थोपा झा¥यो !
पिएर विर्य सन्तुष्ट नारी
अँधेरो गर्भ अलमल पारी
गुनेर लाँदा जोखाना यस्तो
देखेको भनें जस्तोको तस्तो !
कर्कुलाको पानी पारुहाङको विर्य रहेछ । त्यो ग्रहण गर्नाले सुम्निमा गर्भवती भइछन् । समय बित्दै गयो । दश महिना पुग्नै लाग्दा सुम्निमा सिकिस्त परिन् । फेरि कल्चुरो बोलाइयो । जोखाना हेर्दै आश्वस्त पार्दै लगे । सुरुमा तितिछोरो नामको वनस्पति जन्म्यो, जङ्गल पठाए । त्यसपछि रोधारा जन्म्यो, जङ्गल पठाए । घुङगेर्वा र ह्यारेम्बु जन्म्यो, त्यसलाई पनि जङ्गल पठाए । बिरालो, बाघ, भालु र बाँदर जन्मिए । त्यसपछि ढेँडु र मानिस जन्मिए । बाघ, भालु र मानिस सुम्निमाले साथमा राखिन् ।
मुन्धुम काव्य भन्छ–
धनुकाँण लिई मानिसको नजिक कल्चुरो आएछ
शिरैमा राखी शिकारी मुन्धुम एक चरण गाएछ
चिम्लेर आँखा जोखाना हे¥यो एक एक छानेर
अदुवा समाई राम्ररी गुन्यो कचुरो हानेर
धनु र काँण बनाउन उसले मलिबाँस दिएछ
पितृको पुजा चलाउने चिन्डो उसैले लिएछ
जुराई साइत मानिसको नाम लेप्मुहाङ मानियो
प्राणीका राजा धर्तीका शासक मानिसलाई छानियो ।
बाघ, भालु र मानिस आमासँगै गुफामा बस्थे । लेप्मुहाङ मलिबाँस काटेर धनुकाँण बनाउन थाल्यो । निशाना हान्दै जाँदा एक दिन ढुङ्गामा प¥यो । आगो निस्केर जङ्गलका रुखपात जलायो । जङ्गली पशु आगोले जलेर भष्म भए । पाकेको मासु जिब्रोले स्वादयुक्त मानेपछि त्यही दिनदेखि मानिसले आगो साथमा राखे ।
बाघ र मान्छे शिकार खोज्न जङ्गल जान्थे । अल्छी भालु गुफामै बसिरहन्थ्यो । जङ्गलमा हिँड्दा बाघले मान्छेलाई झम्टन खोज्थ्यो, तर धनुकाँण देखेर त्यो पछि हट्थ्यो । यो कुरा लेप्मुहाङले थाहा पाउँदै लग्यो र आमालाई भन्यो–
सुन्यौ कि आमा बाघले मलाई
भोकाए भन्छ खान्छु म तँलाई
त्यस्तोलाई म त शत्रु नै ठान्छु
सम्झाऊ नत्र काँणले हान्छु ।
आमाले सम्झाइन् । तर, बाघले बानी सुधार्ने कुरै भएन । बाघ जङ्गल पस्यो, झगडा भएको दिनदेखि ऊ फेरि घर फर्केन । मानिस सदा झैं जङ्गल हिँड्यो । बेलुका फर्कंदा आमाको लाश देखेर लेप्मुहाङ रिसायो । बिजुवा कल्चुरो आइपुग्यो । ओखतिमुलो गरेर आमालाई ब्युँझायो ।
ब्युँझेर सुम्निमा बोलिन्–
भालुले मलाई खाइदिन्छु भन्थ्यो
बाएर मुख नङ्ग्राले झम्ट्यो
आँखामा मेरो संसारै घुम्यो
रिंगटा चल्यो होस नै गुम्यो ।
लेप्मुहाङले भालु भेटे । आमालाई मारेको बदला तीरले हानेर मारे । अदुवा, चिन्डो र खुर्मी साथमा बोकेर सुम्निमा जङ्गल पसिन् । भालुको लाश भेटेर मुन्धुम फलाकिन् । भालु ब्युँझियो । आमाले भनिन्– ‘आजदेखि मान्छे दाजू, तँ भाई भइस् । जङ्गलमै बस् ।’ अब सुम्निमासँग लेप्मुहहाङ रह्यो ।
बाघ र भालुसँग सतर्क हुँदै लेप्मुहाङ फलफूल र शिकार खोज्न जङ्गल जान्थ्यो । बाटोमा एक दिन उसले शरीरको कपडा उतारेर घोचामा झुन्ड्यायो, धनुकाँणबिनाको मानिस उभियो । नजिकै सिमलको रुखमा लेप्मुहाङ चढ्यो र पर्खेर बस्यो । निकै बेरपछि जङ्गलमा बाघ गर्जियो । अन्ततः बाघ त्यही बाटो भएर आयो । धनुकाँणबिनाको मान्छे देखेर त्यो झम्टियो, कपडा च्यातचुत तुल्यायो । रुखमाथिबाट भाईले सोध्यो– ‘के गरेको दाजू ?’ बाघले भन्यो– ‘जिस्केको मात्र !’ मान्छेले भन्यो– “आखिर तिमी मलाई खान चाहन्छौ, मुख आँ गर, म तिम्रो मुखमा हाम फालेर पस्छु अनि खाऊ ।’
बाघ राजी भयो । आँखा चिम्लेर मुख आँ ग¥यो । लेप्मुहाङले धनुकाँण खैंचेर हाने । बाघको मुखभित्र तीर भासियो । उफ्रेर बाघले रुखमाथिको लेप्मुहाङलाई झन्झनै छोयो ।
घरमा आएर लेप्मुहाङले आमालाई सुनाए । सुम्निमा त्यसैगरी अदुवा, चिन्डो र खुर्मी बोकेर जङ्गल पसिन् । बाघको लाश भेटेर मुन्धुम फलाक्दै ब्युँझाइन् । बाघ ब्युँझियो । आमाले भनिन्– ‘आजदेखि मान्छे दाजू र तँ भाई भइस् । तँ जङ्गलमै बस्, तेरो दाजु देख्दा बाटोमुनी पस् । अन्यथा फेरि तीरले हानेर मार्ला ।’
सुम्निमा घरमा आएर लेप्मुहाङलाई सम्झाउँदै मुन्धुम काव्य भन्छ–
जीवनको कथा मुन्धुमै बन्छ
यो कथा सबलाई सुनाउने मन छ
पशुले जीवन बिथोल्छ जब
यो कथालाई सम्झनु तब
कथाको यहीँ मारुँ कि बिट
यो मुन्धुम भन्ने चलाउनु रीत ।
३. साकेला र सभ्यता निर्माणबारे
मुन्धुमको वर्णनअनुसार तायामा–खियामा र खोक्चिलिपको टुहुरा परिवार थियो । उनीहरु विस्तारै हुर्कदै गए । जम्लेहा तायामा र खियामा दिदीहरु थिए भने खोक्चिलिप भाई थियो । ती आदिम पुर्खाहरुको घर खुवालुुङ अर्थात् हलेसी गुफामा थियो । तायामा र खियामाले अल्लो र कपासको तान बुन्ने गरेको स्थान तायाचुङडाँडा हलेसी गुफाबाट केही उत्तरमा अवस्थित छ ।
परिवारमा तीनजनाले दैनिक एक–एकवटा दाउरा ल्याएर अगेनामा बाल्ने गर्दथे । कुनै दिन बुछा (माटोको भाँडा)मा मीठो खाने कुरा पकाएको देखेर खोक्चिलिप रमाउँदै उफ्रँदा अगेनाको दाउरा टेकियो । फित्कौली बनेको अगुल्टोले चुलाको भाँडा उछिट्यायो । उम्लिरहेको भाँडा खोक्चिलिपको टाउकोमा बज्रियो । खोक्चिलिप बेहोस बने । भाईलाई होसमा ल्याउन तायामा र खियामाले अनेक प्रयत्न गर्दा पनि सफल भएनन् । त्यसपछि भाईको मृत्यु भएको ठानी अल्लोको झिक्राले छोपछाप पारि भाईको दाहसंस्कार गरे । त्यहीँ दिनदेखि एकसाथ चुल्हामा तीन दाउरा बाल्न निषेध गरियो ।
बिरक्तिएका तायामा र खियामा भाई मरेको ठाउँमा नबस्ने निश्चयसाथ एक जना लेकतिर र अर्को बेंशीतिर जाने निधोमा पुगे । छुट्टिने बेला खियामाले भनिन् कि ‘कहिलेकाहीँ भेट हुन मन लाग्यो भने के गर्ने ?’ कुरा ठिक हो भन्दै तायामाले विकल्प प्रस्ट्याईन्– ‘दुवै जनाले एक–एकवटा लिम्चिबुङ रोपेर छुट्टिने । जसलाई भेट्न मन लाग्छ यही ठाउँमा आएर उसले अर्काको लिम्चिबुङ जिउँदो छ या मरिसक्यो, हेर्ने । साथीको लिम्चिबुङ जिउँदो छ भने पर्खने, मरेको रहेछ भने नपर्खने ।’
तायामा र खियामाले यसरी आफ्नो माइती र जन्म घर छोडी जानु प¥यो । तर, खोक्चिलिप बेहोस मात्र बनेका रहेछन्, मरिसकेका रहेनछन् । उनी विस्तारै होसमा आए । अल्लोको झिक्रा पन्छाउँदै बाहिर निस्किए । दिदीहरु थिएनन् । चेलीहरु बेपत्ता भएकोमा पीडित खोक्चिलिपले धेरै वर्षतक एक्लो जीवन बिताए ।
निकै समयपछि खियामा दिदी भेट्न आइन् । तायामाको लिम्चिबुङ ज्युँदै रहेछ, पर्खेर बसिन् । तायामा पनि बहिनी भेट्न आइन्, तर खियामाको लिम्चिबुङ मरिसकेको रहेछ, देखेर लाश खोज्न थालिन् । खोज्दै जाँदा लाटकोसेरा भेटियो । लाटकोसेरासँग उनीहरुको साइनो सोल्टी–सोल्टीनीको थियो । तायामाले सोधिन्– ‘सोल्टी, कतै मेरो बहिनी देख्यौ कि ?’ धेरै कर गरेपछि झर्को मान्दै लाटकोसेरा बोल्यो– ‘ऊ त्यो रुखको टोड्कामा हेर्नु ।’
तायामा दौडँदै गइन् । हेर्दा हाड्खोर मात्र रहेछ । ‘मेरो बहिनी कसरी यस्तो भयो ?’ तायामाले सोधिन् । लाटकोसेराले स्पष्ट ग¥यो– ‘सोल्टी कि सोल्टी भनेर जिस्क्याइन् । दिक्क लागेर आँखा निकालेर खाइदिएँ । त्यसपछि तिम्रो बहिनी मरिन् र उनको हाड्खोर रुखको टोड्कामा राखिदिएँ ।’ तायामाले मुन्धुम फलाक्दै हाड्खोर जोडिन् । मासु र प्राण भरिन् । अन्ततः खियामा ब्युँझिइन् र दिदीबहिनीको भेट भयो ।
खोक्चिलिप जङ्गलमा फलफूल, शिकार खोज्न तथा नदीमा माछा मार्न जान्थे । अल्लो धागोको माछा मार्ने जाल हान्दै जाँदा एक दिन माछाको सट्टा जालमा ढुङ्गा प¥यो । त्यो ढुङ्गा नदीमै मिल्काइदिए । फेरि जाल हान्दा त्यही ढुङ्गा प¥यो । फेरि मिल्काइदिए । दिनभरि यो क्रम जारी रहेपछि आजित खोक्चिलिप त्यही ढुङ्गा लिएर वासस्थान फर्के । भोलिदेखि वासस्थानमा अचम्मको परिवर्तन आयो । जब उनी जङ्गल वा नदी गएर फर्कन्थे, तब घरमा खानेकुरा बन्दोवस्त भएको पाउँथे । कतै दिदीहरु पो आए कि भनेर ‘नानौ नानौ’को आवाजमा उनी डाँडाकाँडा चहार्न लागे । तर, कोही फेला परेन । एक दिन आफू बाहिर गएजस्तो अभिनय गर्दै घरको कुनामा लुकेर बसे । एकछिनपछि दाम्फे (भार) बाट एक सुन्दरी हाम फालेर भुइँमा झरिन् र घरधन्दा सुरु गरिन् ।
ती सुन्दरी नाङ्लो खोज्न थालिन् । खोक्चिलिप नाङ्लोले छोपिएर लुकेका थिए । नाङ्लो समात्नसाथ सुन्दरीलाई खोक्चिलिपले ‘को हौ तिमी’ भनेर सोध्दै समाते । सुन्दरी तर्सिइन् र ‘मलाई नछोऊ’ भन्न लागिन् । क्रमशः उनीहरुबीच वार्तालाप भयो । नदीमा जालमा परेको त्यो खिरिलो ढुङ्गा नै ती सुन्दरी रहिछन् । उनी नदीकी छोरी नायुमा रहिछन् । नायुमा र खोक्चिलिपबीच बिवाह भयो ।
बिवाहमा दिदीहरु खोज्न नायुमाले कुखुराको भाले पठाइन् । तायामा नजिक पुगेर भाले बास्यो । ‘खोक्चिलिप्पा….’ भनेको सुनेर तायामाले भाले लखेटिन् । भाग्दै, बिसाउँदै भाले त्यही आवाजमा बास्दै गयो । तायामा लखेट्दै गइन् । म¥यो भनेर छाडिगएको भाइको बिवाहमा तायामा आइपुगिन् । चेली–माइती हर्षित बने । बिवाह समारोहमा तायामाले उत्कृष्ट ‘सिली’ (नाच) देखाइन् । समस्त प्राणीहरु तथा मानव जीवनको हरेक चरित्रलाई अभिनयगरी देखाइएको यो सिली नै वास्तवमा ‘साकेला सिली’ थियो ।
ज्युँदो भाईलाई मरेको ठानी छोडेर गएको सम्झेर साकेला नाचको अन्त्यतिर तायामालाई ग्लानी र लाज भयो । चराको रुप लिएर उनी उडेर भागिन् । त्यस बेला तायामाले सोह्रवटा प्वाँख छोडेर गइन् । त्यसैको आधारमा बुलुबोम्मा गर्दा सोह्र थान तामा या काँसाको भाँडा रीत बुझाउने परम्परा बस्यो, भनिन्छ ।
नायुमा अचम्मकै ज्ञानी थिइन् । उनको सल्लाह बमोजिम कार्य गरिदिने खोक्चिलिप र नायुमा एवं तायामा–खियामा नै किराती सभ्यताको अगुवा मानिन्छन् । मुन्धुमअनुसार खोक्चिलिप शिकारी थिए । उनले माछा मार्ने, चराचुरुङ्गीलाई पासो थाप्ने गर्थे । एकदिन पासोमा ढुकुर परेछ र घर ल्याई मासु खाए । ढुकुरको घाँटीमा भएको पोका भने उनीहरुले घुरेनमा मिल्काइदिएका थिए ।
पछिबाट घुरेनमा नौलो किसिमका अनेकौँ बिरुवाहरु पलाए । ती बिरुवाहरु अत्यन्तै रहर लाग्दा बनेकाले जोगाई राख्ने बिचार गरे । ती बिरुवाहरुबाट नाना प्रकारका फलहरु फले । फल्दै–झर्दै, उम्रदै–फल्दै गरेका ती बिरुवाहरुले तीन वर्षसम्ममा एउटा स्वाँरो नै ढाक्यो । ती बिरुवाहरुको बीऊ त्यही ढुकुरको घाँटीको फोकाबाट प्राप्त भएका थिए, जसमा कोदो, तोरी, कालो मास, धान आदि अन्नहरु सञ्चित थिए । तिनै ढुकुरको घाँटीमा सञ्चित् बीऊ नै त्यत्रो बिघ्न फल्न पुगेको थियो ।
केही सालपछि नायुमाले यो फल(अन्न) खानुपर्छ भन्ने कुरा राखिन् । खोक्चिलिपले भने त्यो विष हुने शंका गर्दा नायुमाको तर्क थियो कि, ‘यो(अन्न) खाएर ढुकुर मरेन, ढुकुर खाएर हामी मरेनौँ, यसकारण यसलाई खायौं भने राम्रै हुन्छ ।’ त्यसपछि ती परिवारले प्रथम पटक अन्नको भोजन गरे । तर, त्यस भोजनले उनीहरुलाई ज्यादै विषायो र बिरामी परे । खोक्चिलिपले खान नहुने कुरा खाएको बताए भने नायुमाले भनिन कि ‘पुर्खा (पित्र) लाई नचढाइकन खाएको हुनाले यस्तो भएको हुन सक्छ । त्यसैले अबदेखि पित्रलाई चढाएर मात्र खाने गर्नुपर्छ । यदि यो विष नै हो भने ढुकुर किन मरेन होला त ?’ अर्काे साल अन्न उस्तै गरी फल्यो–पाक्यो । नायुमाको विचारअनुसार अब पित्रलाई चढाउने बेला भयो । तर बिजुवा थिएन । नायुमाले खोक्चिलिप स्वयंलाई बिजुवा बन्न आग्रह गरिन् ।
खोक्चिलिपलाई कसरी बिजुवा बन्ने हो थाहा पत्ता नभए पनि उनले नायुमाको आग्रहलाई स्वीकार गर्नै प¥यो । अगेनाको डिलमा बसी हातमा अदुवा र चिन्डो समातेर खोक्चिलिपले पित्रहरुको पुकारा गर्न थाले । यसो गर्दागर्दै उनी जोडसँग काँप्न थाले । फलाक्ने क्रम बढि नै रह्यो । अझ यो क्रम झन्झन् चर्केर गयो । कहिल्यै थाहा पत्ता नभएको सुम्निमा र पारुहाङको इतिहास सबै बताउन थाले ।
जब उनले आफ्नो पुर्खाहरुको नामावली फलाक्दै आफ्नो पालासम्म ल्याई पु¥याए, तब खोक्चिलिप आसनबाट उठेर बेगवानमा दौडेर गए । आँगनमा पुगेपछि उनले माटोमा चिन्डोको जाँड छर्किए र खन्न थाले । यसरी खन्दाखन्दै खिरिलो परेको ढुङ्गा निक्लियो र सो ढुङ्गामा जाँड छर्किए । यसो गर्दा ढुङ्गामा लपक्कै पानी उत्रन्थ्यो, बाफ बनेर विशाल आकारमा उड्थ्यो । बिजुली चम्कन्थ्यो तथा भयानक तवरमा आकाश गर्जन्थ्यो ।
यता खोक्चिलिपको मुन्धुम फलाक्ने क्रम भने अझ जोडकासाथ अघि बढि नै रह्यो । साथमा रहेकी नायुमाले पनि पुकारा गरिरहेकी थिइन् । सात पटकसम्म ढुङ्गामा चिन्डोको जाँड छर्केर पुजेपछि खोक्चिलिपको कम्पन मत्थर भयो ।
अब उनले नायुमालाई अगाडि लागेर नाच्दै जान अह्राए । ढुङ्गा वरिपरी उनीहरु नाच्न थाले । सात पटक दायाँ र सात पटक बाँयापट्टि घुम्दै उनीहरु एवं रीतले नाचे । यो नाचमा तायामाकै सिली टिपिएको थियो ।
त्यो बृहत सिली समाप्त भयो । यसरी यो सिली बाली भित्र्याउने र लगाउने समयमा वर्षको दुईपल्ट सात–सातदिनसम्म धुमधाम चल्न थाल्यो ।
यस किसिमले उत्पत्ति भएको सिली नै साकेवा सिली हो, भनिन्छ । किराती समाजमा भाषाको विविधता रहेकाले स्वभावतः यस सिलीलाई विभिन्न नामले चिनिन्छ । यद्यपि, यसको महत्व भने एउटै छ । खोक्चिलिपले मुन्धुम फलाकेर उत्रेको खुङ्गालाई खुवालुङ भनिन्छ र यो हलेसी गुफामा अवस्थित छ ।
नायुमा र खोक्चिलिपको नानी जन्मियो । नायुमाले नयाँ घर बनाउने प्रस्ताव गरिन् । खोक्चिलिपले खाँबो काटेर ल्याए, तर त्यो हाँगाबिनाको मात्र थियो । हैरान पर्दै नायुमाले हाँगासँगको हुनु पर्ने बताइन् । कस्तो हाँगासँगको ? खोक्चिलिपले सोध्नासाथ नजिकै रुखमा चिबे चरा आएर बस्यो । त्यसको पुच्छर देखाउदै नायुमाले भनिन्– ‘हो, त्यस्तो !’ कुरा बुझेर खोक्चिलिप जंगल गए । भने जस्तो खाँबो लिएर आए ।
माटो खनेर खाँबो गाडियो, तर त्यो उभिनै सकेन । पटक–पटक जोड गर्दा पनि नगाडिएपछि खोक्चिलिप आपत परिरहेका थिए । सघाउनका निम्ति हतारहतार काखको नानीसँगै नायुमा दौडेर गईन् । नानी बिर्सदै दुवै जनाले खाँबो उचालेर जोडले गाडे । अब खाँबो यति बलियो गाडियो कि त्यो हल्लाउनै नसकिने भयो । तर भयानक दुर्भाग्य, नायुमाको काखको नानी खाल्डोमा खसेछ, खाँबोले किचिएर गाडिएछ । त्यही घटनाबाट किरातीहरु नयाँ घरमा प्रवेश गर्दा घरपैंचो गर्ने र मृतकलाई जमीनमा गाड्ने चलन चलाउदै आएका हुन्, भनिन्छ ।
मुन्धुममा वर्णित प्रस्तुत घटनाहरु किराती समाजले जंगली युग त्यागेर कृषि युगमा प्रवेश गर्दै रहँदा भएको स्वतः अनुमान गर्न सकिन्छ । वाइलुङमाको नामले समेत चिनिने नायुमा, हेछाकुप्पा र कोक्तिसालाको नामले समेत चिनिने खोक्चिलिप एवं तायामा र खियामाहरु किराती प्रारम्भिक सभ्यताका शिखर व्यक्तित्व हुन ।
४. आगो र पानीको द्वन्द्ववाद
सुम्निमा र लेप्मुहाङको समयमै किराती पूर्खाले आगो प्राप्त गरेका थिए । विस्तारै पानी र आगो दुवै जीवनको अभिन्न अङ्ग बन्यो । तर, समस्या रह्यो कि पानीले आगो र आगोले पानी निषेध गर्छ, अर्थात् एक–अर्कासँगै अस्तित्वमा रहन सक्दैनन् । अन्तर्विरोध हल गर्ने उपाय खोज्दै जाँदा पूर्खाहरुले चुल्हाको आविष्कार गरे । चुल्हामाथि भाँडा र भाँडामाथि पानी राखे तथा भाँडामुनी चुल्हामा दाउराको माध्यमले आगो बाले । चुल्हा र भाँडाको माध्यमले आगो र पानीको अप्रत्यक्ष सम्बन्ध गराए । अब भाँडामा पकाएको भोजन खान थाले । यो किराती पूर्खा स्वयंले आविष्कार गरेको आगो र पानीको द्वन्दवाद थियो ।
५. चासुम सिली
साकेला सिलीका ११० प्रकारहरु हुन्छन् भनिन्छ । त्यसमध्य एक चासुम सिली हो । यस सिलीमा खोरिया फँडानी गर्ने, बीऊ विजन छर्ने, गोडमेल गर्ने र पाकेको अन्न थुन्सेमा उठाएर ढिकुटिमा थन्क्याउने अभिनय गरिन्छ । यसले स्पष्ट गर्दछ कि दक्षिण हिमालयको भूमि किराती पूर्खाले आवाद गरेका थिए ।
६. सामाजिक न्याय
परम्परागत किरातीको घरमा मीठो मसिनो खानेकुरा दामासाहीले वितरण गरिन्छ । आमाको कोखको नानी वा पर्देश रहेको सदस्यको नाममा समेत यथोचित भाग लगाइन्छ ।
७. शीर उठाउने परम्परा
किराती समाजमा मान्छेको शीर ढल्छ र ढलेको शीर उठाउनु पर्छ भन्ने परम्परा रहेको छ । बिशेष प्रकारले उक्त शीर उठाइन्छ ।
८. रोगो रोगो
खासगरी नानी–केटाकेटी कारणबिशेष तर्सिएमा उसको सातो गएको हुन सक्ने ठानिन्छ । तितेपाती आदि सामग्रीसाथ ‘रोगो रोगो’ भन्दै सातो बोलाइन्छ ।
९. इक्सागेन खाम्बेक
याक्थुङ भाषामा खाम्बेकको अर्थ पृथ्वी र इक्सागेनको अर्थ घुम्ने लाग्दछ । यसरी मुन्धुम अनुसार आदिमकालमै घुम्ने पृथ्वीसम्बन्धी किराती पूर्खाको अवधारणा बनेको थियो । त्यसैले पृथ्वी घुम्छ या घुम्दैन भन्ने विवाद यस समुदायमा भएको अनुभव छैन ।
मुन्धुमका प्रस्तुत धारणाहरुको बिश्लेषण जरुरी छ । समाजशास्त्रीय दृष्टिले हेर्दा सुम्निमा र पारुहाङ एउटै आमा–बावुका सन्तान थिए । तर, क्रमशः फरक पाछामा मात्र विवाह गर्ने चलन सुरु भएपछि पछिल्लो पुस्ताका पूर्खाहरुले खरानी र सुली एवं कर्कुलाको पातमा विर्यको सांकेतिक अवधारणा विकास गरेका हुन्। त्यस्तै खियामा नै नायुमा हुन् । पछिल्लो पुस्ताले लाटकोसेरा र नदीको ढुङ्गा सुन्दरीमा बदलिएको अवधारणा विकास गरेका हुन् भन्नुपर्छ । अमिवाबाट बाँदर हुँदै मानव बन्न पुगेको मानवशास्त्रीय विज्ञानका सामु प्रस्तुत बिश्लेषणका कारण कसैले संकोच मान्नुको औचित्य हुँदैन ।
राष्ट्रिय विभूतिहरु तथा प्रतिरोध संघर्षको इतिहास
मुन्धुमको कुनै सन्दर्भमा किरातीका पूर्खा रुदाङ पोखरी हुँदै कोशी उपत्यकातर्फ विस्तार भएको जानकारी मिल्छ । त्यो पूर्खागण तिब्बतको हिमालयमा चौंरी गोठ पाल्दथे । हिउँले ढाकिएपछि कहिलेकाहीँ चौंरीगाई फेला पार्न छ महिना लाग्छ । त्यस्तै भारी हिमपात भयो, चौंरीगाई वेपत्ता भयो । महिनौंपछि खोज्दै आउँदा रुदाङ पोखरीसम्म गोहो देखियो, त्यसपछि हरायो । किरातीगणले बैठक गरे । चौंरीको गोहो दक्षिणतर्फ नै गएको छ, तर त्यसपछि मेटिएको छ, अब के गर्ने ? उनीहरु निश्कर्षमा पुगे कि ‘चौंरीगाई दक्षिणतर्फ नै गएको छ । अब रुदाङ पोखरीको निकासमा दारको आरी बगाउने, त्यो खोज्दै जाने, जहाँ आरी भेटिन्छ, त्यही इलाकामा चौंरीगाई फेला पर्नेछ ।’
रुदाङ पोखरीको निकासमा बगाएको आरी किरातीगणले हेदाङनामा फेला पा¥यो । चौंरीगाई पनि फेला प¥यो । तर, उत्तर पर्कनेबेला फेरि भारी हिउँ प¥यो । यसरी किराती पूर्खा चौंरीगाईसहित कोशी क्षेत्रमा बसोवास गर्न पुगे । मंगोलमूलका नेपाली आदिवासीहरु ह्वाङहो महासभ्यताका शाखा हुन् । वैज्ञानिक दृष्टिकोणका धेरै विज्ञहरुको यही मत रहेको छ । अतः ह्वाङहो महासभ्यताको एक समुह किरातीगण औलमा हुने दारको आरी बोकेर चौंरीगोठ चराउँदै तिब्बतबाट करिब दश हजार वर्षअघि कोशी क्षेत्रमा झरेका हुन्, भन्न सकिन्छ ।
प्रस्तुत पृष्ठभूमिमा किराती समुदायमा विकसित राष्ट्रिय विभूतिहरु र गोर्खा–किराती प्रतिरोध युद्धसम्बन्धी यहाँ प्रकाश पारिन्छ ।
हाङ यलम्बर– १७७९ ई.पू.
हाङ यलम्बर नेपालका संस्थापक राजा हुन् । गोपालवंश र महिषपालवंशको नेपाल उपत्यकामा उपस्थिति भए पनि यलम्बरले संगठित राज्यव्यवस्था गरेको तथ्य डा. पेशल दाहाल ‘नेपालको इतिहास’मा यसरी सम्मानसाथ लेख्दछन्–
“किरातीकालमा नेपालको विविध रुपले विकास भएको थियो । यद्यपि, अभिलेखीय प्रमाण उपलब्ध हुन सकेका छैनन् । तथापि, नेपालको प्रशासनिक ढाँचा पहिलो पल्ट किराती युगमा नै स्थापित भएको बुझिन्छ । कुथेर, सुल्ल, लिङग्वल, पिन्टजा आदि अड्डाहरु किरातीकालमै स्थापित भइसकेका थिए । त्यसबेलाको शासनप्रणाली राजतन्त्रात्मक व्यवस्थामा आधारित थियो ।
“नेपालको बाह्य सम्पर्क तथा व्यापार–विस्तारमा पनि किराती युगको महत्वपूर्ण देन छ । नेपालमा किरातीहरुको शासन हुँदा भारतमा मगध साम्राज्यको युग थियो । लामो समयसम्मको नेपालको किरातीकालमा भारतको मगध राज्यमा बिन्दुसार, अजातशत्रुका अतिरिक्त नन्दवंशी राजाहरु तथा मौर्यहरुले शासन गरेका थिए । नेपालले त्यसबेला ती सबै राजवंशसँग राम्रो सम्बन्ध कायम गरेको थियो । कौटिल्यले उल्लेख गरेअनुसार नेपालको व्यापार मगधको राजधानी पाटलीपुत्रमा निकै चलेको थियो । नेपालमा बनेका विभिन्न कम्बलहरुको मगधको बजारमा निकै माग हुन्थ्यो । ऊनको व्यापारमा पनि नेपाल त्यसबेला निक्कै प्रख्यात थियो ।
“किरातीकालमा कला, वास्तुकलाको विकास पनि निकै भएको थियो । किरातीकालमा बनेका भनिएका कतिपय मूर्तिहरु काठमाडौँ उपत्यकामा उपलब्ध छन् । त्यस्तै, यस कालमा निर्मित अशोकस्तुपहरु अध्यापि देख्न सकिन्छ । अशोकको समयमा यहाँ बौद्ध धर्मको प्रचार गर्न आएका उनका मानिसहरुले नै यी स्तुपहरुको निर्माण गराएका हुन् । भारतमा बनेका अशोक शैलीका जस्तै यी स्तुपहरु भएका हुँदा यिनलाई अशोकस्तुप भनिएको हो । यसका अतिरिक्त पाटन(यल) शहरको निर्माण तथा काठमाडौंमा वस्ती बिस्तार किराती युगमा नै भएको हो ।
“किरातीहरुकै समयमा विभिन्न हिन्दु धर्मावलम्बीहरुले शरणार्थीको रुपमा यहाँ प्रवेश गरेका थिए । यिनमा शाक्य, मल्ल, कोलिय, लिच्छवी आदि प्रमुख थिए । यिनीहरुको राम्रो बसोवासको व्यवस्था किरातीहरुले गरिदिएका थिए । यसरी वा विविध रुपले किराती सभ्यता विकसित अवस्थामा पुगेको थियो (डा. पेशल दाहाल, नेपालको इतिहास ३९–४०) ।”
हाङ यलम्बरको थितिबारे डा. दाहाल लेख्दछन्–
१. महिषपालवंशी अन्तिम शासक भूवनसिंहको समयमा किरातीहरुले पूर्वबाट आएर आक्रमणगरी नेपालमा आफ्नो अधिकार कायम गरे ।
२. नेपालमा लिच्छवीहरु भन्दाअगाडि तथा आभिरजाति भन्दापछाडि किरातीहरुले लामो समय शासन गरेको कुरा विभिन्न साहित्यिक स्रोतहरुले वर्णन गरेका छन् । किरातीहरु अत्यन्तै प्राचीन् जाति हुन् । अधिकांशको विचारमा किरातीलाई मंगोल समूहका मानेर यिनीहरु बाहिरबाटै भारतीय उपमहाद्विपमा प्रवेश गरी ई.पु. एकहजार पाँचसय वर्ष पहिले नेपाल उपत्यकामा प्रवेश गरेको मान्ने चलन छ ।
३. नेपालमा किरातीहरुको राज्यस्थापनाबारे अनेक विचारहरु ब्यक्त गरिएका छन् । गोपाल राजवंशावली, भाषा वंशावली, विभिन्न पुराणहरु आदिमा नेपालमा किरातीहरुले लामो समयसम्म शासन गरेको उल्लेख छ । तर, कतिपय विद्वानहरु भने लिच्छवीपूर्व नेपालमा किरातीहरुको अस्तित्वलाई स्वीकार्ने पक्षमा छैनन् । यसको प्रमुख आधार के भने किरातीकालका अभिलेख, मुद्रा आदि केही पनि पुरातात्विक साधन पाउन सकिएको छैन । त्यसैले किराती युगलाई ऐतिहासिक युग नमानेर पुराणहरुमा मात्र वर्णन गरिएको कपोकल्पित पौराणिक युग मात्रै मान्ने चलन एकथरी विद्वानहरुले चलाएका हुन् । तर, वर्तमान समयसम्मको अध्ययनले के स्पष्ट पार्दैै आइरहेको छ भने किरातीहरुले नेपालमा एउटा संगठित राज्यव्यवस्थाको स्थापना गरेका थिए । लिच्छवीकालीन अभिलेखहरुमा प्रसंगवश देखा परेका वर्णनहरुबाट समेत किराती राज्यव्यवस्थाको संकेत दिएका छन् । लिच्छवीकालीन अभिलेखहरुमा विभिन्न खोला–नाला, डाँडा, पहाड, कुलो, खेत, वस्ती तथा अड्डाहरुकै नामसमेत किराती भाषाका शव्दबाट बनेका छन् । …. यी कथनबाट के स्पष्ट हुन्छ भने यस्ता अड्डाहरुको स्थापना किराती कालमा नै भइसकेको थियो । अझ अंशुवर्माको समयको हनुमानढोका अभिलेखमा त पुरानो दरबारको जिर्णाेद्वार, हेरचाहको क्रममा किराती शब्दको नै उल्लेख गरिएको छ । यस तथ्यबाट पनि किरातीकालीन राज्यव्यवस्थाको प्रमाणिकता हुन सक्दछ ।
नेपालमा ईसापूर्वतिरको समय दिइएका केही मूर्तिहरु हाल उपलब्ध छन् । यिनीहरुको घुङ्घुरिएको कपाल, चिम्से आँखा, चौडा निधार, थेप्चो नाक आदि मंगोल मुखाकृति भएको आधारमा पनि यी मूर्तिहरु किरातीकालमा बनेका हुँदा नै यस किसिमको आकार–प्रकारका बनेका हुन् भन्ने धारणा पाइन्छ । यस किसिमको एक उल्लेखनीय मूर्ति पशुपतिको विरुपाक्षको मूर्ति हो ।
यस किसिमका धारणाहरुबाट के स्पष्ट हुन्छ भने नेपालमा किरातीहरुले एक संगठित शासनप्रणाली स्थापना गरेका थिए र यिनीहरुको शासन युग ऐतिहासिक युग सरह नै मान्य छ (डा. पेशल दाहाल, नेपालको इतिहास) ।
प्रसिद्ध किराती राजाहरुबारे डा. दाहाल लेख्दछन्–
“विभिन्न स्रोतहरुले २७ देखि ३२ पुस्तासम्म किराती शासकहरुले नेपालमा राज्य गरेको उल्लेख गरेका छन् । गोपाल–राजवंशावलीअनुसार भने ३२ जना किराती शासकहरुले शासन गरेका छन् । तल केही प्रसिद्ध किराती शासकहरुको परिचय दिइएको छः–
यलम्बर– नेपाल राज्यका संस्थापक यलम्बर थिए । यिनी ज्यादै वीर थिए । यिनले महिषपाल आभिरवंशका शासक भुवन सिंहलाई हराएर किराती राज्यव्यवस्थाको स्थापना गरेका थिए । यिनलाई कतैकतै यलुङ पनि भनिएको छ । यिनकै नामबाट पाटन शहरको पुरानो सुरु नाम यल रहन गएको मानिन्छ ।
हुमती– यिनी छैठौँ किराती राजा थिए । यिनलाई गोपाल वंशावलीमा हुती भनेर उल्लेख गरिएको छ । डेनियल राईटले छपाएको वंशावलीमा यिनलाई महाभारतको युद्धकालका भनी बखान गरिएको छ ।
जितेदास्ती– किराती राजा जितेदास्ती अर्का उल्लेखनीय शासक हुन् । यिनलाई भाषावंशावलीहरुले सातौं क्रममा राखेका छन् भने गोपाल वंशावलीले केही पछिल्लो क्रममा उल्लेख गरिएको छ । यिनको समयमा गौतम बुद्ध काठमाडौँँ आएका चर्चा गरिएको छ । तर, बुद्ध स्वयं भने उपत्यका आएका थिएनन् । उनका चेला आनन्द मात्र नेपाल उपत्यकामा आएर बौद्ध धर्मको प्रचार गरेका थिए ।
स्थुङ्को– केही वंशावलीहरुले किराती राजा स्थुङकोको समयमा मौर्य सम्राट अशोेक नेपाल आएको उल्लेख गरेका छन् । तर बंशावलीको यो भनाई सत्य देखिदैँन । अशोक लुम्बिनी–कपिलवस्तुमा मात्र आएका थिए । अशोकले धर्म प्रचार गर्न विभिन्न मुलुकमा मानिस पठाएका थिए । यहाँ पनि कोही उनका मानिस पठाइएको हुन सक्छ (डा.पेशल दाहाल, नेपालको इतिहास, ३७–३९) ।”
यले सम्बत
चार किराती संस्थाको प्रयत्नमा ‘किरात यले संबत अध्ययन समन्वय समिति’ गठन गरियो । जसले राष्ट्रिय तथा अन्तर्राष्ट्रियस्तरको गोष्ठीहरु आयोजना गरेर सन् २००९ मा घोषणा–पत्र जारी ग¥यो । इतिहासकार तथा संबतविज्ञ डा. जगदिशचन्द्र रेग्मी, इतिहासकार दुर्गाहाङ याक्खाराई, समन्वय समितिका अध्यक्ष मञ्जुल याक्थुङबा र समन्वय समितिकै प्रेमबहादुर बेघाद्वारा हस्ताक्षरित यले संबत कालनिर्धारण सम्बन्धी प्रतिवेदनमा भनिएको छ–
“काठमाडौं माली गाउँबाट पाइएको मूर्तिमा लेखिएको शिलालेखबाट संबत १०७ मा राजा जय वर्माको नाम लेखिएको पाइएको हुनाले र गोपाल राजवंशावलीको वर्णनमा ३२ पुस्ता किराती राजापछि वर्मावंशी राजाहरुको नामावली पाइनेमा यिनै जय वर्मा नामको राजाले आफ्नो राज्य स्थापना गरेको उपलक्ष्यमा आफ्नो शालिक सो मितिमा खडा गरेको बुझिन आउँछ । त्यस आधारबाट किराती शासनको अन्त्य संबत १०७ (ई.सं. १८५) मा भएको र वर्मावंशको शासन सुरु भएको देखिन आउँछ । यस कालगणनाको आधारमा गोपाल राजवंशावलीमा वर्णित ३२ पुस्ता किराती राजाहरुको शासन वर्षका अंकहरु सबै जोडेर हिसाब गर्दा हुन आउने कालगणनालाई किराती राजवंशको शासन अवधि मान्नुपर्ने देखिन्छ ।
“उल्लेखित ई.सं. १८५ बाट पूर्व कालगणना गरेर हिसाब गर्दा निस्कने अंक १९६४ (१९६३ वर्ष ८ महिना) मा १८५ घटाएपछि हुन आउने १७७९ (१७७८ वर्ष ८ महिना) योगफलमा सन् २०११ जोडेपछि हुन आउने समग्र योगफल ३७९० (३७८९ वर्ष ८ महिना) हुन आउँछ । यसको आधारमा यले संबतको वर्तमान कालगणना ३७९० (३७८९ वर्ष ८ महिना) देखिन आउँछ । यसअनुसार किराती राजा यलम्बरको शासन आरम्भ ई.पू. १७७९ (१७७८ वर्ष ८ महिना) मान्नुपर्ने देखिन्छ (यलम्बर, किरातोलोजी जर्नल, वर्ष १, अंक १) ।”
दुर्गाहाङ याक्खाराई तथा तथ्यको पक्षमा उभिने इतिहासकारले नेपाल उपत्यका पाटनको एक टोललाई ‘पटुको डों’ भनेर उल्लेख गरेका छन् । दरवारको उक्त भग्नावशेष किराती राजा पटुकको दरवार हो भनेर लेखिएको छ । गोकर्णबाट पाटनमा पटुकले आफ्नो राजदरवार स्थानान्तरण गरेका थिए । त्यसैलाई नेपाल भाषामा ‘यल’ भनिन्छ । याक्खाराईका अनुसार यलको अर्थ ‘आठसय जना किराती सेनाहरु मारिएको स्थान’ हो । नेपाल भाषामा ललितपुरलाई यल, काठमाडौंलाई यें तथा भक्तपुरलाई ख्वप भनिन्छ । यें र यलको सम्बन्ध निश्चय नै हाङ यलम्बरको इतिहाससँग सम्बन्धित छ ।
गोर्खा–किराती प्रतिरोध युद्ध – १७७३
हाङ यलम्बरदेखि ३२ पुस्ता, १९६४ वर्षसम्म राज्य गरेका किरातीहरु वैशालीबाट आएका लिच्छवीहरुको आक्रमणका कारण नेपाल उपत्यकाबाट विस्थापित भए । केही उपत्यकामा रहे भने अधिकांश किरातीहरु पुनः पूर्वतर्फ केन्द्रीत हुन गए । लोहाङ सेनको पूर्व विजय तथा पृथ्वीनारायण शाहको गोर्खाली राज्य विस्तारको समय पूर्वी पहाडमा किरात राज्य अस्तित्वमा थियो । श्री ५ को सरकार, सूचना विभागद्वारा सन् १९७४ मा प्रकाशित ‘मेची–काली ग्रन्थ’को खण्ड १ मा लेखिएको छ–
“पहिले दुधकोशीदेखि अरुण कोशीसम्मको खम्बुहरुको वस्ती भएको माझकिरात नामबाट प्रशिद्ध यस क्षेत्रको मूख्य प्रशासन चौदण्डी गढीबाट सेनवंशी राजाद्वारा सञ्चालित थियो । पहाडतर्फ स–साना गढी र थुमहरुमा भने विभिन्न किराती राजाहरुले राज्य गर्दथे । …. यिनताका गोरखा, तनहुँ तथा मकवानपुरपट्टिबाट माझकिरातमा खस ब्राह्मणहरु बसोवास सर्दै गएका थिए । यिनीहरु सेन राजालाई मान्दथे । तर, किराती मन्त्रीहरुको दबदवा स्वीकार गर्न हिच्किचाउँथे । यस्तै मनमुटावको कारण कर्ण सेनका प्रमुख कर्मचारी स्वरुपसिंह कार्की र खार्पाका धनाढ्य ब्राह्मण हरिनन्द पोखरेल सन् १७६९ मा नुवाकोटमा गई पृथ्वजीनारायण समक्ष आश्रय लिन पुगे । कार्कीलाई सरदारी दिई सैनिक अफिसर बनाइए ।
“हरिनन्द पोखरेलले ‘चौदण्डीको माटो लिएर आएको छु, यथासम्भव धनको समेत सहायता गर्छु’ भन्दा पृथ्वीनारायण शाह खुसी भई ‘माम्खामा बस, पछि याद गरौंला’ भनी पठाए । तर, यसैबीच पृथ्वीनारायण शाहले यस भेगको परिस्थिति बुझ्न गुप्त रीतले बांग्या बस्न्यात आदिलाई पठाए । पश्चिमपट्टिको लडाईं रोकिएपछि तथा गुप्त रीतले पूर्वपट्टि पठाइएका मानिसहरु फर्किएपछि अभिमानसिंह बस्न्यातलाई अधिकार गर्न खटाइयो । तर, चौदण्डी अधिकार गर्नुभन्दा अघि माझकिरात सर गर्नु जरुरी भएकोले किरातका पहाड खण्डमा अधिकार गर्न पृथ्वीनारायण शाहले सरदार रामकृष्ण कुवँर र अमरसिंह थापालाई खटाई पठाए । यिनीहरु एक–एक कम्पनी फौज लिई सूनकोशी तथा दूधकोशीको दोभानमा पुग्दा हरिनन्द उपाध्यायले पहिलेदेखि तयार गरिराखेका डुंगाहरुको सहायताले गोर्खाली सेनाले २५ अगस्त १७७२ मा पार ग¥यो ।
“रामकृष्ण कुवँर माझकिरातभित्र घुस्दा राजा कर्ण सेन तराई प्रदेश मात्र बचाउन कोशिस गरिरहेका थिए । चौदण्डीको राजधानीबाट टाढा रहेको यस माझकिरात क्षेत्रमा सुरक्षाको राम्रो दृष्टि परेको थिएन । यस किसिमबाट असहाय अवस्थामा रहेका माझकिरातका युवकहरुले गोर्खालीहरुको आक्रमण विफल तुल्याउन बिषमा चोपिएका काँणहरुको सहायताले लडाईं लडे तापनि गोर्खालीहरुको बन्दुकको अगाडि यिनीहरुको केही जोड चलेन । रावाघाट र चिसंखुसम्मका थुमहरु गोर्खालीहरुको अधिकारमा आए । यसपछि हलेसीमा विश्रामगरी गोर्खालीले मझुवा, कुलुङ तथा दिङला थुममा पनि आक्रमण गरी अधिकार गरे । यसरी सूनकोशीदेखि पूर्वपट्टि परेका माझकिरातमा गोर्खालीको जनवरी १७७३ मा अधिकार भयो ।
“यसबखत किरातबाट भागेका आफ्ना शत्रुहरुलाई सुखिमले हात लिई गडबड् मच्चाउन लागिरहेको थियो । यस्तो मौकामा लिम्बुवान पनि भड्कने सम्भव थियो । त्यसैले पृथ्वीनारायण शाहले तिनीहरु नभड्किउन् भन्ना निमित्त लिम्बुहरुलाई “हिज आपै आपुङ्गी पाए बमोजिम जिमीभूमि रहुन्जेल शाखा सन्तानतक सघाई भोग्य गर’ भन्ने लालमोहर १७७४ मा गरिदिए र किपटको बिशेष अधिकार पनि दिइयो । माझकिरातलाई नेपाल अधिराज्यमा सम्मिलित गराउने अभियानमा सहयोग गरेका खार्पाका हरिनन्द पोखरेलले ठूलो विर्ता पाए (श्री ५ को सरकार, सूचना विभाग, मेची–काली ग्रन्थ खण्ड १, ६६८–६६९) ।”
किरात राज्यमाथि गोर्खाली आक्रमणबारे दुर्गाहाङ याक्खाराई आफ्नो पुस्तक किरातीः हिजो र आजमा लेख्दछन्–
१. लोहाङ सेनको विजयबाट पूर्वतिर विस्तार भएका बाहुन–क्षेत्रीमध्ये खार्पाका हरिनन्द पोख्रेल र चिसंखुका स्वरुपसिंह कार्कीले सन् १७६९ मा किरात राज्यको प्रतीकका रुपमा हलेसी–खाम्तेलको एक डल्ला माटो र हजार रकम नुवाकोट दरवारस्थित पृथ्वीनारायणको पाउमा चढाएर किरात राज्यमाथि आक्रमणको निमन्त्रणा गरेका थिए । किरात राज्य गोर्खामा मिलाउन षड्यन्त्र गर्ने अर्का विश्वेस्वर अर्याल १७६७ मै गोर्खालीद्वारा खटाइएका थिए । ती षड्यन्त्रकारीहरुको सहयोगबाट सरदार रामकृष्ण कुँवर, अभिमानसिंह बस्नेत, अमरसिंह थापा, पारथ भण्डारी, बली बानिया आदिको नेतृत्वमा खटेको दुई कम्पनी फौज २५ अगष्ट १७७२ को राती दुधकोशी र भोटेकोशीको दोभानमा हरिनन्द पोख्रेल र उनका दाजु त्रिलोचनद्वारा व्यवस्थित डुङ्गाहरुको सहायताले नदी पारगरी प्रथम पटक किरातीहरुमाथि खुनी आक्रमण गरेका थिए (५६–५७) ।
२. सम्वत् १८३० माघ ५ को मितिमा किरात राज्यमाथि आक्रमणका लागि रामकृष्ण कुँवरलाई पृथ्वीनारायणद्वारा लेखिएको पत्रमा भनिएको छ– ‘मझुवा, कुलुङ, महादिङ्ला, पौवामा आएका वैरीलाई काट्यौँ, यति मारिए, यति घाइते भए भन्ने लेखि पठायाको बढिया । घडा २१ बारुद र पाँच हजार गोली पठाईदिया थियौँ । यसपाला पानी घडा २० बारुद, ६,८२५ गोली, तोला ४५ स्पात, ७५० पत्थर, ९०० कागज पठाई दिया छांै ।’ यसैगरी १८३० फाल्गुन ९ को मितिमा रामकृष्ण कुँवरलाई नै पृथ्वीनारायणले लेखेको पत्रमा भनिएको छ– ‘किरात हान्यौ, चार÷पाँच सय मारियो, भन्ने पत्रबाट जाहेर भयो । बहुतै बढिया ग¥यौ । बन्दुक नाल २५ पठायाको छ, पुग्ला (५८–५९) ।’
याक्खाराईको किटानी विश्लेषणअनुसार–‘दाङका योगी भगवन्तनाथलाई पृथ्वीनारायणले लेखेको पत्रको आधारमा किरात भूमिको रक्षार्थ लडेका वीरहरुमध्ये हजार जना गोर्खालीद्वारा काटिमारिएका र चारसय जना दुधकोशी, भोटेकोशी र अरुण तरी भाग्ने प्रयासमा मारिएका थिए । त्यसरी नै मारिने संख्याको अतिरिक्त चौधसय किराती महिला–केटाकेटीका सम्बन्धमा कीर्तिपुरमा नेवारहरुका अबोध नानीहरुसम्मको ओंठसहित नाक, कान काट्ने गोर्खालीले ती चौधसय जनालाई मात्र न्याय गरे होलान् भन्न सकिदैन (६०) ।
३. किरात राज्यमाथि गोर्खाली आक्रमणको समय के–कति ज्यान–धनको क्षति भयो ? भन्ने (किराती शहीद संख्या)बारे याक्खाराईको ठोकुवा छ, तत्कालीन भरुवा बन्दुकद्वारा एक फायरको लागि १००–१५० ग्रामसम्म बारुदको आवश्यकता हुन्थ्यो र यस्तो बारुद भरिएका ४१ गाग्री अर्थात ४१० के.जी. बारुद्धको थप आपूर्ति गरिएबाट पनि चारलाख पटक भन्दा बढी बन्दुक प्रहार भएको देखिन्छ । यसैले यत्रो ठुलो संख्याको बन्दुक प्रहारबाट निश्चय नै माथि उल्लेख भएको भन्दा बढी संख्यामा किरातीहरु मारिएको वा अङ्गभङ्ग तुल्याइदिएको सहजै अनुमान गर्न सकिन्छ (६०) ।
४. सुब्बाहरुको क्षेत्रमा सन्धी गरेर अर्थात् किरिया खाएर भए पनि त्यस क्षेत्रमा सामरिक गतिविधि समाप्त गर्नलाई पृथ्वीनारायण शाह अग्रसर थिए । अतः यस्तो डर लाग्दो सामरिक परिस्थितिमा लिम्बुहरुसँग किरिया खाँदै उनीहरुद्वारा हुन सक्ने संग्राम रोक्न उनले तलको लालमोहर गरिदिएका थिए–
‘स्वस्ति श्री गिरिराज चक्रचुँडामणि नरनारायणेत्यादि विविध विरुदावली विराजमान मनोन्नत श्रीमन महाराजधिराज श्रीश्रीश्री महाराज पृथ्वीनारायण शाह बहादुर शमशेर जंग देवनाम सदा समर विजियीनाम ….
स्वस्ति श्री आगे राजभारा सामर्थ श्री सुन राय, श्री कुम राय, श्री जंग राय अरु सबै गैह्रलिम्बु रायके पूर्ण मोहरको यथोचित ….
उप्रान्त मिल मिलन्तम यहाँको लागि तहाँलाई कुल चाहियो । मेरो धर्म मन भलो छ । तिमिहरु हिजु पनि पिछा बक्सेका हौ । तिम्रो मूलुक हाम्रा प्रतापले हाम्रो भयो । आज त्यो मूलुक हाम्रो भए तापनि तिमिहरु हाम्रै छौ । तिम्रा जहानका पिछा हामीले लियौं । जजसको जे जे तिम्रा खाइनपाइन लुङमाङगड सिङमाङगड अशुद्धलाई सब खतबातसभा शुद्धगरी हिजुको तिम्रा मूलुकभित्रको सबै थामिबक्स्यौं । तिमिहरु हाम्रा भारदारसँग सामेल रहि मद्दत सघाई हिजु बसी आए बमोजिम त्यो मूलुक सम्भार गरी जिमीभूमि रहुन्ज्याल तिम्रा शाखा सन्तानतक भोग्य गर । अरु नौ लाख पटी होइन । के अर्थले हो भन्या अरु राजा मासिने हुँदा तिमीहरु राजा नै भन्ने नमासिन्या हौ । यो तिमीहरुको नीति हामीले जानेको छ । कुराको विस्तार तिम्रा नाभीमा बसेकोले तिनले ग¥यो । सुखिमको र हाम्रो घा नभएको हो । हाम्रो भलो मानिस र चौधरीले बोल कुरा गरी गयाको छ । उनबाट कुराको विस्तार बुझौला । मिली तिमीहरु आप आपुङ्गी खाइनपाइन माथि लेखे बमोजिम जिमीभूमि जानी चलन गरी खानु । हामीले खोसे मासे मानिपुजी ल्याएको देवीदेवताले हाम्रो राजकाज भंगभष्म गरोस् भन्या तावाँपत्रको तसल्ली मुलुकी लालमोहर बाँधी माथि लेखिने लिम्बु कुलभाईलाई दियौं । इति संबत १८३१ साल श्रावण २२ रोज २ बार मोकाम कान्तिपुर राजधानी शुभाय शुभम् (किरातः हिजो र आज) ।’
यसरी गोर्खाली सामन्ती राज्य विस्तारमा किरात राज्यको सार्वभौमसत्ता हरण गरियो ।
अग्रजहरुको वर्णनअनुसार त्यसपछि गोर्खालीहरु सलामी उठाउन सालन्य राजधानीदेखि च्याङ्थापुसम्म पल्टनका पल्टन आउने गर्दथे । जब गोर्खाली आउथे, किरातीहरु घर–गाउँ छोडेर जङ्गल पस्थे । जब गोर्खालीहरु डाँडा काट्थे, तब किरातीहरु जङ्गलैभरि धराप, सोला, पासो आदि थाप्ने गर्थे । जब गोर्खाली फर्कन्थ्यो, बाटैभरि धरापमा परेर स्वहा बन्थ्यो, राजधानीमा कोही पुग्दैनथ्यो । धेरै समयपछि गोर्खालीले किराती छापामार युद्धको रहश्य पत्ता लगाए । त्यसपछि रुम्जाटार, पाङमा आदि दर्जनांै स्थानहरुमा गोर्खालीको स्थायी पल्टन खडा गरियो ।
अटलसिं खम्बु– १८०८
गोर्खाली सेनाले किरात राज्य हडप गरेको ३४ वर्षपछि सन् १८०८ मा हतुवाका अन्तिम युवराज अटलसिं खम्बुले सशस्त्र विद्रोह गरे । उनको विद्रोह दमन गर्न पाँडेथरका कमान्डरको नेतृत्वमा गोर्खाली सेना हतुवा नजिक पुग्यो । पाँडेले एक माना तोरीको पोका अटलसिंलाई पठाए । कुरा बुझेर अटलसिंले उक्त तोरी मसिनोगरी पिँधेर पाँडेलाई नै फर्काए । एक माना तोरीको संख्या बराबर गोर्खाली सेनाको हाँक पाँडेको थियो भने त्यो सेनालाई धूलोपिठो पारिदिने अटलसिंको प्रत्युत्तर थियो । आक्रोशित पाँडे घोडा चढेर हतुवातर्फ गए । त्यसबेला हतुवा दरवारमा धुमधाम साकेला सिली नाचिदै थियो । ढोल–झ्याम्टाको गर्जन सुनेर पाँडेको घोडा बत्तियो । बत्तिएको घोडासँगै पाँडे भीरमा लडे । पाँडे लडेर मरेको ठाउँलाई बान्तवाहरु ‘पाँडे धाम्सालुङ’ भनेर अध्यावधि चर्चा गर्छन् ।
‘किरातः हिजो र आज’ पुस्तकमै याक्खाराई लेख्दछन्– ‘किरात राज्यको हतुवा थुमका युवराज अटलसिंले गोर्खालीविरुद्ध भीषण प्रतिरोध युद्ध लडेका थिए । युद्धमा पराजित अन्य तमाम किराती सेनापतिहरु कति मारिए, कतिले देश छोडी विदेसिए । त्यसमध्ये बचेका एक अटलसिं भूमिगत जीवन बिताउँदै आएका थिए । गोर्खा–किराती प्रतिरोध युद्धमा युवा नै रहेका अटलसिंको नेतृत्वमा किरात राज्यमा शक्तिशाली विद्रोह भयो । त्यस विद्रोहमा नायक अटलसिंलगायत ६ किराती सेनानीहरुलाई कुलवंश, नाता, छिमेकीसहित मृत्युदण्द दिने, विद्रोहमा संलग्न अन्य ११ जनालाई सर्वश्वसहित कैद गर्ने गोर्खाली दरवारका काजीहरु क्रमशः रणजित पाण्डे, भिमसेन थापा, बालनरसिंह कुँवरद्वारा पठाइएको आदेशपत्र केहरसिंह थापाले बुझाएको व्यहोरा उल्लेख छ । (९२) ।
जननायक रामप्रसाद राई– १९५०
गोर्खाली सेनाले किरात राज्य हडप गरेको १७७ वर्षपछि सन् १९५० मा हतुवा क्षेत्रकै रामप्रसाद राईको स्वतन्त्र नेतृत्वमा सशस्त्र विद्रोह भयो । राणाशासनविरुद्ध, खासगरी ब्रिटिश गोर्खा भूतपूर्व सैनिकहरु र युवाहरुलाई संगठित गरेर स्थापित मुक्तिसेनाले डिसेम्बर १९५० मा पूर्व ४ नं. भोजपुर अड्डा कब्जा ग¥यो । मुक्तिसेना प्रमुख रामप्रसाद राईकै योजनामा भोजपुर हेडक्वार्टरबाट खटेका हापु गुरुङ र दोर्जे तामाङको टोलीले दिङला, खगेन्द्र पारालीराईको टोलीले चैनपुर तथा मुक्तिप्रसाद चपागाईंको टोलीले तेह्रथुम कब्जा गरेको थियो । भोजपुरसँगै मुगाधन राई नेतृत्वको टोलीले कब्जा गरिएको ३ नं. अड्डा ओखलढुङ्गामा काठमाडौंबाट खड्गबहादुर कार्की नेतृत्वको शाहीसेनाले प्रतिकब्जा ग¥यो । ओखलढुङ्गातर्फ हिँड्ने बेला पशुपति मन्दिरमा गएर क्याप्टेन कार्कीले ‘रामप्रसाद राईको कलेजो मुटु काँचै खान्छु’ भनेर सपथ लिएका थिए ।
शाही सेनाको एक टोली ओखलढुङ्गादेखि भोजपुरको दाँवा पुग्यो । रामप्रसाद राईकै प्रत्यक्ष कमान्डमा प्रतिरोध अभियान पश्चिमतर्फ अघि बढ्यो । दिक्तेल बजारमा खड्गबहादुर कार्की भेटिए । हतियार बुझाउन आनाकानी गरिहेको बेला रामप्रसाद राईको अङ्ग रक्षकले कार्कीलाई गोली हानेर मारे । मुक्तिसेनाले ओखलढुङ्गा पुनः आफ्नो कब्जामा लियो । योजना निर्माणगरी कितापसिं राईको नेतृत्वमा उदयपुर, जंगबीर राईको नेतृत्वमा सिन्धुली र सुरबीर राईको नेतृत्वमा रामेछाप, सिन्धुपाल्चोक तथा काभ्रे कब्जा गर्दै अघि बढे । रामप्रसाद राई मुक्तिसेनाको प्रधान कार्यालय भोजपुर फर्किए । फर्कंदा बाटैभरि राईलाई फूलामालाले जनताद्वारा स्वागत गरिएको स्थानीय अग्रजहरु बताउँछन् । रामप्रसाद राईका कान्छा छोरा मानबहादुर राई अनुसार शाही सेनाका ५०–६० जना बन्दीहरु भोजपुरको टुँडिखेलमा सार्वजनिक गरिएको थियो ।
माझकिरातलाई आधार बनाएर त्यत्रो विजय अभियान जारी रहेको बेला १० हजार रुपैयाँ आर्थिक सहयोगसहित मकरध्वज कार्कीको उक्साहटमा प्रतिक्रान्तिकारी जत्थाले झुक्याएर रामप्रसाद राईलाई आक्रमणगरी बन्दी बनाए । दिल्ली सम्झौतापछि बनेको सरकारका गृहमन्त्री वीपी कोइराला विराटनगर पुगेर जिवी याक्थुङवालाई खटाए । भोजपुर पुगेका याक्थुङवाले रामप्रसाद राईलाई जेल मुक्तगरी सम्पूर्ण हातहतियारसहित धनकुटा लिएर गए । केही समयपछि रामप्रसाद राई भोजपुर आए ।
जंगबीर राई, सुरबीर राई तथा कितापसिं राई नेतृत्वको मुक्तिसेना काठमाडौं पुगेर ‘रक्षादल’मा बदलिएको थियो । रक्षादलको अवस्था नाजुक रहेको खबरले रामप्रसाद राई आक्रोशित बने । उनी खोटाङ, ओखलढुङ्गा हुँदै काठमाडौंतर्फ लागे । रामप्रसाद राई काठमाडौंतर्फ लागिरहेको जानकारी हुनासाथ हिजोका मुक्तिसेनाहरु गाउँ–गाउँबाट पुनः संगठित हुँदै पन्ध्र सयको संख्यामा काठमाडौं पुगे । हतियारधारीलाई रक्षादलमा परिणत गरेर सिंहदरबारमा बसाइयो भने बिना हतियारका मुक्तिसेनाहरु डेरा लिएर बसे । एकातिर राष्ट्रघाती दिल्ली सम्झौता, अर्कोतिर प्रजातन्त्रको नाममा राणाकै सरकार, मुक्तिसेनाको भरण–पोषण र अन्धकार भबिश्य आदि कारणले रामप्रसाद राई विद्रोहको तयारीमा लागे । १३ जनवरी १९५२ मा २५ सय जना मुक्तिसेनाको उपस्थितिमा भूगोल पार्कस्थित रामप्रसाद राईले खरो भाषण गरे । टेबहालमा डेरा गरेका रामप्रसाद राईलाई त्यही बेलुका शाही सेनाले गिरफ्तारगरी हनुमानढोका पु¥यायो । भोलि भद्रगोल जेल पु¥यायो । २३ जनवरीका दिन पुनर्गठित मुक्तिसेनाले भद्रगोल जेल कब्जा गरेर रामप्रसाद राईलाई मुक्त तुल्यायो । अब रामप्रसाद राईकै नेतृत्वमा त्यही रात सिंहदरवार कब्जा गरियो ।
सिंहदरवारको छतमा नारायणहिटीतर्फ सोझ्याएर टु इन्च, थ्री इन्च मोर्टार राखियो । केआई सिंहले नारायणहिटीतर्फ आक्रमण नगर्न दबाव सुरु गरे । तर, रामप्रसाद राईको आदेशमा अन्तर्राष्ट्रिय विमानस्थल, बैंक तथा भक्तपुरको आधुनिक हतियार भण्डार मुक्तिसेनाले पूरै कब्जा ग¥यो । राजधानी काठमाडौंको नारायणहिटी दरवारबाहेक सबै कब्जा गरियो । २४ जनवरीका दिन दरबारको कालीबहादुर गण सिंहदरबारतर्फ अघि बढ्यो । भीषण युद्ध भयो । तत्कालै राजा त्रिभूवनले वक्तव्य दिए । वक्तव्यमा उनले भने ‘विद्रोहीहरु उत्तरतर्फ भाग्दै छन्, हाम्रा बफादार सेनाले उनीहरुको पिछा गर्दैछ ।’ पछि केआई सिंह प्रधानमन्त्री भए । चीनतर्फ जाँदै गर्दा हिउँले बिरामी परेको र सीमानाको नदीमा कसैको गोली लागेर झरेको वाहियात कथा शाही सरकार र केआई सिंहले खुब प्रचार गराए । परन्तु, रामप्रसाद राई सिंहदरबार विद्रोहसँगै रहश्यमय ढङ्गले वेपत्ता भए ।
एक धारणाअनुसार केआई सिंह भाग्ने नै भएपछि उनलाई छोडेर दिउँसो दुई बजेतिर टुँडिखेलबाट रामप्रसाद राई पुनः सिंहदरबार पुगे । सिंहदरबारमा राती तैनाथ मुक्तिसेना यथावत थियो । नारायणहिटीतर्फ मोर्टार प्रहार गर्न राईले आदेश गरे । व्यापक प्रहार भयो । त्यही बेला जङ्गलबाट पर्खाल हुँदै शाहीसेना सिंहदरवारमा घुस्यो । मुक्तिसेना र शाहीसेनाबीच भीषण युद्ध भयो । त्यही युद्धमा रामप्रसाद राई मारिए ।
रामप्रसाद राई नेपाली इतिहासमा सम्मानित राष्ट्रिय विभूति हुन् । भोजपुर र ओखलढुङ्गा सैनिक मूख्यालय कब्जा गर्दा स्वयंले फस्र्ट एसल्ट कमान्ड गरेको, शाही सेनाको लेफ्टिनेन्ट भएर शाही सेनाकै विरुद्ध स्वतन्त्र मुक्ति सेना खडागरी बनेपादेखि पूर्व स्वतन्त्र तुल्याएर क्रान्तिकारी जनसरकार प्रमुख बनेको एवं दिल्ली सम्झौताविरुद्ध सच्चा प्रजातन्त्र (गणतन्त्र) र राष्ट्रिय स्वाधीनताका निम्ति सिंहदरबार विद्रोह गरेको आधारमा रामप्रसाद राई राष्ट्रिय विभूति हुन् । २५ सय जना सशस्त्र फौजको कमान्डर रामप्रसाद राई केआई सिंहको कुरा मानेर चीनतर्फ पलायन भए भन्ने दुस्प्रचार सरासर गलत हो, जब कि केआई सिंह सिंहदरवारमा एक्लै बन्दी थिए, जसलाई रामप्रसाद राईले मुक्त गरेका थिए ।
छोरा मानबहादुर राई अनुसार सिंहदरवार विद्रोहको रासनपानी चन्द्राकर शाक्यले व्यवस्थापन गरेका थिए ।
विजयबहादुर लिम्बु– १९५१
कांग्रेससम्बद्ध मेची क्षेत्रको फौजी कमान्डर बीबी चेम्जोङ थिए । तर, झापा–इलाम नियन्त्रणमा आएपछि भैरव आचार्य नेतृत्वमा गठित प्रजातान्त्रिक सरकारमा एक जना पनि लिम्बु राखिएन । त्यसैले अनुमान गर्न सकिन्छ, चेम्जोङकै योजनामा दार्जीलिङबाट विजयबहादुर लिम्बु आए । ह्वाकुमा सम्मेलनगरी लिम्बुले ‘चुम्लुङ दल’ गठन गरे । ताप्लेजुङ र पाँचथरको थाना कब्जा गर्दै विजयबहादुर लिम्बुको चुम्लुङ दल इलाम प्रधान कार्यलय आक्रमण गर्न पुग्यो । करिब चारसयको फौज लिएर कथित प्रजातान्त्रिक सरकारको इलाम कार्यलय कब्जा गर्न पुग्दा नरेन्द्र वास्तोला समेतको प्रतिआक्रमणमा विजयबहादुर लिम्बु मारिए । विजयबहादुर लिम्बु एक क्रान्तिकारी विभूति हुन् ।
किरात जनसरकार– २००४
महान जनयुद्धको माध्यमले तत्कालीन नेकपा (माओवादी) नेतृत्वमा किरात जनसरकार घोषणा गरियो । ३० जनवरी २००४ मा साल्पापोखरी नजिक सालेवा माध्यामिक विद्यालयमा घोषित किरात जनसरकारले लिखुदेखि मेचीसम्मको भू–भागमा दुई वर्ष जनसत्ता सञ्चालन ग¥यो । गोर्खाली सेनाद्वारा किरात राज्य हडप भएको २३० वर्षमा घोषित किरात स्वायत्त जनसरकार मुन्धुमको राजनीतिक इतिहासमा अहम महत्वको रह्यो ।
साँस्कृतिक पहिचानको प्रश्न
किरातीहरुले आफ्नो नामको मौलिकता कसरी गुमाए ? यो गम्भीर प्रश्न हो । ‘किरातकालीन विजयपुरको संक्षिप्त इतिहास’मा इमानसिं चेम्जोङका अनुसार मोरङको राजधानी वाराताप्पामा थियो । त्यहाँका राजा साङलाइङ हाङ थिए । उनीपछिका राजा पुङलाइङ हाङको समयमा सन् १३६५ तिर एक जना ब्राह्मण पण्डित वाराताप्पा पुगे । पुङलाइङ हाङलाई ती पण्डितले अमरनारायण नाम राख्न जोड गरे । शक्तिशाली बन्ने लोभमा पुङलाइङहाङले अनुरोध स्वीकार गरे । अमरनारायणपछि उनका सन्तान क्रमशः जारेनारायण, अपनारायण, इङ्दीनारायण हुँदै विजयनारायणसम्म पुग्यो । विजयनारायणले नै वाराताप्पाबाट राजधानी सारेर ‘विजयपुर’ स्थापना गरे ।
मोरङका राजा विजयनारायण र फेदापका राजा मुरेहाङबीच युद्ध र सम्झौता भयो । सम्झौताअनुसार विजयनारायण वंश मधेस–पहाडको राजा हुने तथा मुरेहाङ वंश मधेस–पहाड दुवैको मन्त्री हुने भयो । यसरी मुरेहाङ विजयपुरमै बस्न सुरु गरे । मुरेहाङ गाई–गोरुको मासु खान्थे । त्यसकारण विजयनारायणकी छोरी राजकुमारीले घृणा गर्थिन् । प्रतिवादस्वरुप एक दिन ती राजकुमारीलाई मुरेहाङले आक्रमण गरे । घटना सार्वजनिक भएपछि विजयनारायणले मन्त्री मुरेहाङको हत्या गरिदिए ।
त्यसपछि मुरेहाङको स्थानमा उनका छोरा बाजहाङलाई मन्त्रीको निम्ति आमन्त्रण गरियो । तर, बाजहाङ विजयपुर आउनुको सट्टा मकवानपुरतर्फ लागे । लोहाङ सेनसँग भेटी आफ्नो बावुको हत्या गर्ने विजयनारायणमाथि आक्रमणको अपील गरे । सल्लाहअनुसार लोहाङ सेन मधेस क्षेत्र आक्रमण गर्दै अघि बढ्ने र बाजहाङ दार्जीलिङ हुँदै सिलगढीमा भेट्ने योजना बन्यो । लोहाङ सेन सिलगढी पुग्दा गिद्धे पहाडको युद्धमा लेप्चा सेनापतिद्वारा बाजहाङ मारिएको थाहा पाए । आफ्नो मित्रको हत्यारालाई ठिक गर्ने भनेर लोहाङ सेनद्वारा लेप्चा सेनापतिको हत्या गरियो । लोहाङ सेन विजयपुर पुग्दा विजयनारायणको मृत्यु भइसकेको थियो, सहजै कब्जा भयो । त्यसपछि लोहाङ सेनले बाजहाङको छोरा पानोहाङलाई मन्त्रीको स्थानमा बोलाए । विजयपुर पुगेपछि पानोहाङको नाम परिवर्तन गरेर ‘विद्याचन्द्र’ मा बदलियो । विद्याचन्द्रको छोरा विचित्रचन्द्र तथा विचित्रचन्द्रका छोरा बुद्धिकर्ण हुन् । दुर्गाहाङ याक्खाराई अनुसार बुद्धिकर्ण याक्खादेवान थिए ।
जननायक रामप्रसाद राई राष्ट्रिय विभूति तथा नारदमुनी थुलुङ किरातीबाट प्रथम मन्त्री भनेर समुदाय गर्व गर्छन् । परन्तु, नाम पहिचानका दृष्टिले ‘रामप्रसाद’ र ‘नारदमुनी’ ले के अर्थ लगाउँछ ? गायक भक्तराज आचार्य र नेता भक्तराज कन्दङवा, टंकप्रसाद आचार्य र टंकप्रसाद लिम्बु ! यो कस्तो पहिचान हो ? भाषाको नियममा नाम अनुवाद हुँदैन । त्यसैले मान्छे वा समाजका निम्ति नाम महत्वपूर्ण रहन्छ । जब मुन्धुमलाई जीवनदर्शन अंगिकारगरि आएका नागरिकहरु मौलिक भाषामा आफ्नो नामसम्म राख्न सक्दैनन् भने उनीहरुको राजकीय पहिचानको आन्दोलन कसरी सहज बनोस ? वास्तवमा किरातीहरुले आफ्नो नामको मौलिकता गुमाए । नाम पहिचानमा पराधीन बने । परिणामस्वरुप राजनीतिक, आर्थिक, सांस्कृतिक दृष्टिले पनि पराधीन बन्नु प¥यो ।
किराती नाम परिवर्तनको कारक हिन्दु अतिक्रमण थियो । अतिक्रमणकै क्रममा जोसमनी परम्परा नामको हिन्दु शाखाले किरातीका चुल्हा उखेलेर फाल्ने अभियान चलायो । पछिल्लो चरणमा इसाईकरण थपियो । आदिवासी मौलिकताविरुद्ध हिन्दु र इसाई अतिक्रमणमाथि आफ्नै समुदायभित्रका भिजिलान्तेहरु कतिपय अपराध गर्दैछन् ।
फाल्गुनन्द लिङदेन ब्रिटिश गोर्खा फौजका सिपाही थिए । भारतीय स्वतन्त्रता संग्रामको प्रभावमा नोकरी छोडेर उनले लिम्बुवान क्षेत्रमा सामाजिक सुधार अभियान चलाए । राणाशासकहरुलाई त्यो स्वीकार्य थिएन । फाल्गुनन्दलाई गिरफ्तार गरेर धनकुटामा थुने । फाल्गुनन्दले आफू धर्मकर्ममा लागेको र आफ्नो धर्म ‘सत्यहाङमा’ भएको बताए । उनले छुटकारा पाए । परन्तु, उनले आफूलाई धार्मिक कार्यमा मात्र सीमित गराए । अहिले उनका उत्तराधिकारी भनेर लारुम्बामा किल्ला बाँधेर एउटा समुह बसेको छ । नौ तले मन्दीर बनाउने, चरु पोल्ने, धर्मनिरपेक्षताको आन्दोलनमा खुट्टा कमाउने आदि विवरणले त्यो समुह हिन्दुहरुको एक उपशाखा प्रतीत हुन्छ । जानकारहरुका अनुसार मुन्धुम भनी श्रीजंगालिपि र लिम्बु भाषामा लेखिएका ग्रन्थहरु हिन्दु गीता र चण्डिका अनुवाद मात्र हुन् । गान्धीको अस्त्र सत्याग्रह थियो भने उनको दिग्दर्शन गीता । गान्धीको सत्याग्रह र फाल्गुनन्दको सत्यहाङमाबीच निश्चय नै सम्बन्ध छ । अतः मौलिक पहिचानको पक्षमा अग्रसरहरुले लारुम्बाबारे स्वतन्त्र अनुसन्धान जरुरी छ ।
ऐतिहासिक भौतिकवादी दृष्टिले हेर्दा वास्तवमा फाल्गुनन्द लिम्बु समुदायका प्रथम जनवादी अभियन्ता थिए ।
याक्खाराई र काले राई
धेरै विद्वानहरुले किरातीबारे लेखेका छन् । त्यसमध्य कत्तिपयले योजनावद्ध रुपमा किराती पहिचानलाई ध्वंश गर्ने षड्यन्त्र गरेका छन् भने कतिपयले आफू इमान्दार हुँदाहुँदै पृष्ठभूमि र दृष्टिकोणमा अवैज्ञानिकताका कारण किराती पहिचान विरुद्ध उभिन पुगेका छन् । त्यसमा दुर्गाहाङ याक्खाराईको ‘किरातः हिजो र आज’ पुस्तक मूलतः स्वतन्त्र अस्तित्वमा रहेको देखिन्छ भने डा. काले राई (स्वामी प्रपन्नाचार्य) त्यस विपरित ध्रुवमा छन् । इमानसिं चेम्जोङलाई याक्खाराईकै ध्रुवमा राख्न सकिन्छ । यद्यपि, छैठौं शताब्दीमा मात्र दश लिम्बु सरदारको आगमन बताउनाले चेम्जोङ विवादित छन् । ‘संक्षिप्त नेपालको इतिहास’ पुराणका लेखक प्रेमबहादुर माबोहाङ वस्तुतः काले राईकै ध्रुवमा छन् । नारदमुनी थुलुङको ‘किरातको नालीबेली’ काले राईकै कित्तामा छ । जी.पी. सिंहको ‘प्राचीन भारतमा किरातहरु’ पुस्तक घुमाई फिराई हिमालयस्थित सार्वभौमसत्ता सम्पन्न मूलुक नेपाललाई भारतीय अधिनस्थ देखाउनमा केन्द्रीत छ । अन्य लेखकको रचनाहरुलाई पनि यसैगरी याक्खाराई र काले राईको ध्रुवमा विभाजित गरेर हेर्नु पर्छ ।
डा. काले राई ध्रुवको लेखन पृष्ठभूमि र दृष्टिकोण हिन्दु वर्णाश्रम व्यवस्थामा आधारित छ । चासुम सिलीको मात्र आधार मान्ने हो भने किरातीबारे लेखन पृष्ठभूमि र दृष्टिकोण स्वतः स्वतन्त्र बन्न पुग्छ । बौद्ध, हिन्दु, इसाई, इस्लामलगायत ग्रन्थमा किरातीबारे उल्लेख हुनु जायज कुरा हो । तर, लेखकको बिल्ला भिर्न रुचाउने टप्परटुइँया विद्वान भनाउँदाहरु किराती मौलिकतालाई पृष्ठभूमि र दृष्टिकोण बनाउँदैनन् । त्यहीँनिर उनीहरु काले राईको कित्तामा पतन हुन्छन् ।
किराती नामको मौलिकता
किरात याक्थुङ चुम्लुङको बुलेटिन (१९९१) अनुसार किरातीका मूलपूर्खाको नाम मुनाइङवा थियो । मुनाइङवाको सन्तान किरातुइङवा भए । उनै किरातुइङवाको आधारमा जातिनाम किराती एवं भूमिनाम किरात बन्न पुग्यो । किरातीभित्रको एक अधिक जनसंख्याले बोल्ने बान्तवा भाषामा किरातीलाई ‘किरावा’ भनिन्छ । ‘हाम्रो समाजः एक अध्ययन’मा जनकलाल शर्माअनुसार बाघसँग वंशको धारणाका आधारमा किरावा बनेको हुनुपर्छ । अतः किराती नामको मौलिकता यसै आधारमा खोजिनुपर्छ ।
गोर्खाली उपनिवेशपछि पूर्वको किरात भूमिलाई शासकहरुले तीन खण्डमा प्रस्तुत गरे । काठमाडौं नजिकको रामेछापलाई वल्लोकिरात, टाढाको पाँचथरलाई पल्लोकिरात तथा बीचको खोटाङ–भोजपुरलाई माझकिरात भनियो । त्यो वल्लो, पल्लो र माझ शब्दलाई हटाउँदा स्वतः एउटै किरात बन्न पुग्छ, जो भूमिनाम हो । कतिपयले किरात र किराती नामको भेद छुट्याउन जरुरी छैन पनि भन्छन् । त्यसो भए नेपालमा कुनै चीनियाँ आउँदा ‘चीनियाँ आयो’ भन्ने कि ‘चीन आयो’ भन्ने ? भारतीय आउँदा ‘भारतीय आयो’ भन्ने कि ‘भारत आयो’ भन्ने ? पहिचान खोज्नेले व्याकरण छुट्याउन सक्नु पर्छ ।
सांस्कृतिक अतिक्रमणको थप उदाहरण
म्याक्सिम गोर्कि अनुसार ‘संस्कृति मानव बिवेक र श्रमद्वारा निर्मित द्वितीय प्रकृति हो, जसले एउटा प्राणीलाई जनावरभन्दा फरक तुल्यायो, मानव बनायो ।’ किरातीलगायत नेपालका आदिवासीहरु तथा मुस्लिमहरु परम्परागत रुपमै गाई–गोरुको मासु भोजन गर्दछन् । तर, असली हिन्दुस्तान बनाउने पृथ्वीनारायण शाह र मूलुकी ऐन जारी गर्ने जंगबहादुरका मानसपुत्रहरु गोबधलाई कथित गैरकानुनी बताउँछन् । नेपाली सेना र सशस्त्र प्रहरी बलको एकाइलाई हिन्दु देवताको नामाकरण गर्छन् । त्यसैले सेना र सशस्त्र प्रहरीमा मुस्लिमहरु प्रवेश गर्दैनन् । आदिवासी जनजातिका चाँहि कतिपय रोजगारी र स्वार्थका कारण त्यहाँ जागिर खाने गरेका छन् ।
मगर, गुरुङ र तामाङको विवाहमा मामाचेला, फूपुचेला अनिवार्य परम्परा हो । त्यसमा पनि हिन्दु सामन्तवादले अतिक्रमण गरेकै छ । काठमाडौंका ज्यापु र लिम्बुवानका लिम्बु छोरीहरुले आमा–बावुको खुट्टा समातेर ढोग्ने चलन छ । तर, राई र सुनुवारहरु त्यसो गर्न सक्दैनन् । त्यसैले प्रमाणित गर्दछ कि हिन्दु हुँदै इसाई अतिक्रमण कत्ति चर्को छ ? साथसाथै किरातीहरुले हिन्दु वर्णाश्रम व्यवस्थाबाट अमानवीय कुरा दलितलाई छुवाछुतको भेद्भाव गर्न सिके । तथाकथित उच्चजातीय हिन्दुहरुद्वारा आफू अतिक्रमित हुँदै तथाकथित तल्लोजातलाई छुवाछुतको भेद्भाव गर्नु वस्तुतः वर्णाश्रम व्यवस्थाकै प्रभाव हो । यसरी बाहुन–क्षेत्रीबाट चाहिने कुरा नसिक्ने, नचाहिने अमानवीय कुरा सिक्ने आदिवासी जनाजातिको पराधीन मानसिकता भत्र्सनायोग्य छ ।
परन्तु, बाहुनवाद हिन्दु वर्णव्यवस्थाको मरणासन्न अवस्था हो । त्यसलाई ध्वस्त पार्न वैज्ञानिक दृष्टिकोणमा दलित केन्द्रीत आन्दोलन जरुरी छ । दलित आन्दोलनलाई आदिवासीलगायत उत्पीडित समुदायले दृढतापूर्वक साथ दिनुपर्छ ।
आदिवासी पहिचानका नामहरु
- झापा, साल्पा, दिल्पा, दोर्पा, नेर्पा, बुईपा, खार्पा, बनेपा, पाल्पा, रोल्पा, डोल्पा ।
- ताप्लेजुङ, साङ्खेजुङ, मिक्लाजुङ, ओयाक्जुङ, श्रीजुङ, याङ्सिजुङ, होमर्जुङ, तायजोङ, खुम्जुङ, लम्जुङ ।
- मकालु, कोम्लु, हुलु, सोलु, फाप्लु, रावादोलु, रस्नालु ।
- छिनामखु, लामाखु, टङ्खु, मामेर्खु, इङ्खु, लिखु, नल्खु, चिसङ्खु, मयङ्खु, बलखु, नक्खु ।
- खार्ताम्छा, तुङ्गेछा, बेखुम्छा, हेलौंछा, होर्लुङ्छा, रतन्छा, ताम्लिछा, राप्छा ।
- याङ्सिला, बबला, बाला, वासेप्ला, दिङ्ला, ठोक्सिला, पावला, सेम्सिला, चोक्ला, वादुङला, रुम्बुला, दोबेला, मेरला, रिला, बाक्सिला, लुक्ला, जलजला, जुम्ला, दार्चुला, हुम्ला ।
- चोमोलुङमा, माङसिमा, पाङ्मा, खाटाम्मा, बिङ्मा, तिम्मा, सेम्मा, चुईचुम्मा, सोल्मा, टेम्मा, खिदिमा, दिम्मा, धोर्मा, बेउमा, कुरिमा, गार्मा ।
- ओख्राबु, फुरुम्बु, थिङलाबु, इसिबु, हुर्बु, सालाम्बु, छोरम्बु, मोबु, बसेबु, जुबु, रन्देबु, हेलम्बु, गोङ्गबु, लुभु, खुसिबु, याम्बु ।
- लेटाङ, छिन्ताङ, होम्ताङ, खोङ्टाङ, खोटाङ, सिन्ताङ, धिन्ताङ, फाक्टाङ, सोताङ, किम्ताङ, लाङटाङ, मुस्ताङ ।
- खाम्तेल, मातेल, दिक्तेल, पातेल, सुङ्देल, वाङदेल, बादेल, बोदेल, गुदेल, मैदेल ।
- चेपुवा, पावा, संखुवा, सिसुवा, सेदुवा, चिर्खुवा, इर्खुवा, दाँवा, पिखुवा, खावा, चेवा, हतुवा, लिकुवा, सावा, दिनुवा, सेखुवा, तावा, रावा, रम्बुवा, डिकुवा, खाबुवा, रसुवा ।
- फक्ताङलुङ, फालेलुङ, म्याङ्लुङ, खाम्लालुङ, थोक्लुङ, दिप्लुङ, सङ्कुलुङ, बोम्लुङ, चुम्लुङ, खुवालुङ, नाम्लुङ, शैलुङ, बाग्लुङ, यार्लुङ ।
- खम्बुखा, सुम्लिखा, दाङ्खा, बाक्चाखा, बालङ्खा, थिन्दिङ्खा, चाप्लोखा, याम्खा, पातेखा, माम्खा ।
- थोकिम्बा, फाकुम्बा, स्यापरुम्बा, लिम्बा, दुर्दिम्बा, साङ्रुम्बा, लारुम्बा ।
- दार्जीलिङ, नाम्सालिङ, फुङ्लिङ, खोक्लिङ, माम्लिङ, ताम्सालिङ, वालिङ ।
प्रस्तुत स्थान र कतिपय नदी नामहरु भोटवर्मेली भाषा र नेपाललगायत हिमाली क्षेत्रका आदिवासी संस्कृति तथा इतिहाससँग सम्बन्धित छन् । यिनको राजनीतिक, आर्थिक सम्बन्ध अनुसन्धान गर्दै दृढतापूर्वक रक्षाको पहल जरुरी छ ।
किराती अर्थतन्त्रको विश्लेषण
सांस्कृतिक इतिहासअनुसार तिब्बतमा रहँदा नै किराती पूर्खा पशुपालन गर्दथे । तायामा–खियामाको समयदेखि नै खेतिपातीमा लागेका हुन् । पूर्वबाट यलाखोम (नेपाल उपत्यका) विजयपछिको समयमा पनि त्यही कृषिआधारित अर्थतन्त्र थियो । संगीतकला, वास्तुकला र काष्ठकलाको विकास पनि गरेका थिए । उपत्यकाबाट पूर्व केन्द्रीकरण भएर पनि उनीहरुको उत्पादन आधार कृषि नै रह्यो । परन्तु, पूर्वी पहाडको कम उब्जाउशील माटो तथा उत्तरको व्यापारिक नाका व्यवस्थापन समेत नगरिएबाट उनीहरुले उच्चस्तरको सामन्तवादी विकास भने गरेनन् । आफ्नो प्रशिद्ध रचना ‘ड्युहरिङ मत–खण्डन’ मा फ्रेडरिक एङ्गेल्स लेख्दछन्– “सानो आकारको खेतीको लागि कृषि उत्पादन गर्ने व्यक्तिहरुको बीचमा वर्गभेद आवश्यक छैन र यसको विपरीत यस प्रकारका भेदहरुको अस्तित्व मात्र पनि यस कुराको सूचक हुन्छ कि सानो आकारको खेतीको अर्थव्यवस्थाको विसर्जन आरम्भ भएको छ (१९३) ।”
एङ्गेल्स फेरि लेख्दछन्– “प्राचीनकालका आदिम समुदायहरुमा, जसको भूमिमाथि सामुहिक स्वामित्व थियो, दासप्रथाको या त कुनै अस्तित्व थिएन, या यदि थियो भने पनि त्यसले अत्यन्तै गौण भूमिका निर्वाह गर्दथ्यो (२०९) । …. जुन इलाकाहरुमा कपासको खेती हुँदैनथ्यो वा जसले सीमार्वर्ति राज्यहरु जस्तै कपासको खेती गर्ने राज्यहरुको लागि दासहरु पैदा गर्दैनथे, ती इलाकाहरुमा दासप्रथा लाभदायक नभएकोले आँफै मेटियो र मेटाउनको लागि कुनै प्रकारको बल प्रयोगको आवश्यकता भएन (२१०) ।”
फ्रेडरिक एङ्गेल्स लेख्दछन्– “कुनै पनि मानिसबाट दासजस्तै काम लिने उद्देश्यले उसलाई आफ्नो वसमा पार्ने जति पनि रुपहरु छन्, ती सबैको लागि यो आवश्यक छ कि वसमा पार्ने ब्यक्तिसँग यस्ता श्रमका साधनहरु हुनुपर्दछ, जसको सहायताले उसले त्यसबाट काम लिन सकोस् र दासप्रथामा यसको अतिरिक्त उसँग दासलाई जिवीत राख्नको लागि जीवन निर्वाहका साधनहरु हुनुपर्दछ । त्यसकारण यस सम्बन्धमा कुनै पनि रुपको लागि यो आवश्यक हुन्छ कि दासको स्वामीसँग औसतभन्दा बढी सम्पति होस् (२१०) ।”
उपर्युक्त ऐतिहासिक विश्लेषणबाट प्रस्ट हुन्छ कि नेपालको पूर्वी पहाडमा उच्चस्तरको सामन्तवादको विकास किन हुन सकेन ? सामन्तवादी विकासको लागि दासप्रथा अनिवार्य हुन्छ । त्यो किन देखिदैन ? कारण प्रस्ट छ कि प्राचीनकालदेखि नै किराती अर्थतन्त्र निर्वाहमुखी रहँदै आयो, जो किरात क्षेत्रमा अध्यावधि जारी छ । जब स्वयं निर्वाहको लागि पर्याप्त आयस्रोत हुँदैन भने उसले दास राख्ने कुरै भएन । यद्यपि, किराती भाषामा दास शब्द मौजुद छ । धनी र गरिबका मार्मिक कथाहरु पनि छन् । पछिल्लो समय निर्मित हतुवा, हेदाङना, मुक्ली, चिसंखु, दिक्तेल–मझुवा गढीहरु स्थापना गरिएका थिए, जुन किराती दरवारहरु थिए । यो नै सामन्तकालीन किराती अर्थतन्त्रको तत्कालीन उत्कर्ष देखिन्छ ।
सोही रचनामा फ्रेडरिक एङ्गेल्स लेख्दछन्– “सामन्ती अभिजात वर्गको विरुद्ध बुर्जुवा वर्गको संघर्ष गाउँको विरुद्ध सहरको, भू–सम्पतिको विरुद्ध उद्योगको र प्राकृतिक अर्थव्यवस्थाको विरुद्ध मुद्रा अर्थव्यवस्थाको संघर्ष हो (२१३) ।”
प्राचीन किराती अर्थतन्त्रको वैज्ञानिक अध्ययन गर्दै प्रगतिशीलहरुले मूख्यतः वर्तमानमा उभिएर भावी अर्थतन्त्रको दिशा निर्धारण गर्नुपर्छ । अतः विद्यमान दलाल तथा नोकरशाही पुँजीवादलाई परास्त गरेर स्वाधीन अर्थतन्त्र निर्माणको दिशामा अग्रसर बन्नुपर्छ । प्राचीन किराती अर्थतन्त्रको स्थिति बोध गर्न फ्रेडरिक एङ्गेल्सको यो संश्लेषण महत्वपूर्ण छ कि “मानिसहरु जुन रुपमा सर्वप्रथम पशु जगतबाट बाहिर निस्केका थिए, त्यसै अवस्थामा उनीहरु इतिहासको मञ्चमा आएका थिए । त्यस बेलासम्म उनीहरु अर्ध–पशु, क्रुर, प्रकृतिका शक्तिहरुको सामु असहाय, स्वयं आफ्नो बलसँग अपरिचित र यसकारण पशुहरुको समान नै दरिद्र थिए र उनीहरुको उत्पादन गर्ने क्षमता पनि पशुहरुको भन्दा धेरै बढी थिएन । त्यस बेला जीवनका परिस्थितिहरुमा एक प्रकारको समानता पाइन्थ्यो वा कम्तिमा पनि सामाजिक वर्गहरुको अभाव थियो । पछिल्लोकालमा सभ्य जातिहरुका आदिम प्रकारका खेती गर्ने समुदायहरुमा पनि यो समानता कायम थियो (२३३) ।”
मुन्धुमको भौतिकवाद
सामाजिक व्यवस्थाको आदिम साम्यवादबाट दासप्रथात्मक, सामन्तवादी, पुँजीवादी हुँदै समाजवादी युगको चरणमा उच्चतर रुपान्तरण जस्तै भौतिकवादका चरणहरु हुन्छन् । त्यो आदिम भौतिकवाद, अधिभूतवादी भौतिकवाद र द्वन्दात्मक भौतिकवादको सारतत्वमा तीन चरण विकास भएको छ । आदिम भौतिकवाद मूलतः प्रकृतिसँगको संघर्षमा आधारित रह्यो । आदिम भौतिकवादको अधिभूतवादमा विकसित हुन गयो, जसले वस्तु (सामाजिक) विकासका निम्ति गति र परिवर्तनलाई स्वीकार गर्दैनथ्यो, अर्थात् जङ्गल देख्ने रुख नदेख्ने, रुख देख्ने जङ्गल नदेख्ने अवैज्ञानिक दृष्टिकोण राख्दथ्यो र नै त्यस अधिभूतवादलाई निषेध गर्दै द्वन्दात्मक भौतिकवाद स्थापित भयो । २१औं शताब्दी भीषण क्रान्ति र प्रतिक्रान्तिको शिक्षाबाट आलोकित एवं विज्ञान प्रविधि तथा सूचना संचारको प्रचुरताले सुसज्जित उच्चतम् वर्गसंघर्षको दुनियाँ हो । अतः दुनियाँलाई वैज्ञानिक समाजवादी दिशामा बदल्न द्वन्दात्मक भौतिकवादी विश्वदृष्टिकोण अपरिहार्य आवश्यक छ । जसले मात्र भावी प्रकृति, समाज र चिन्तनलाई सही व्यवस्थापन गर्न सक्दछ । यद्यपि, द्वन्दात्मक भौतिकवादको विजयका निम्ति उसको प्रारम्भिक आधार आदिम भौतिकवादका वैज्ञानिक पक्षहरु अभिन्न सहायक बन्छन् ।
मुन्धुमको भौतिकवादको विपरीत मुन्धुमको रुढिवादी पनि हुन्छ । वस्तुलाई एकको दुईमा विभाजन गरेर हेर्ने द्वन्दवादी नियमअनुसार कुनै पनि वस्तु, बिचार वा प्रणालीमा सकारात्मक र नकरात्मक दुई पक्ष हुन्छन् । यसमा प्रधान र सहायक पक्ष निर्धारण गर्नु पर्छ । वैज्ञानिक र अवैज्ञानिक पक्ष बिश्लेषण गर्नु पर्छ । सकारात्मक र प्रधान पक्ष वैज्ञानिक छ भने त्यसलाई स्थापित तथा नकारात्मक र अवैज्ञानिक पक्षलाई विस्थापित गर्नु पर्छ । यसरी मुन्धुममा पनि नकरात्मक र अवैज्ञानिक पक्षका रूपमा रुढिवादी प्रभावहरु छन् । त्यसलाई निषेध गर्दै मुन्धुमको वैज्ञानिक पक्षलाई दृढतापूर्वक स्थापित गर्नु पर्छ । कुनै पनि वस्तु वा जाति समुदायभित्र अन्तर्निहित वैज्ञानिकता हुन्छ । त्यही वैज्ञानिकताले विद्यमान अवस्थासम्म उसलाई अस्तित्वमान तुल्याएको छ । यद्यपि, त्यस समुदायभित्रको अवैज्ञानिक रुढिवादी पक्षका कारण त्यो वस्तु वा जाति समुदायले स्वतन्त्रता हासिल गरिसकेको हुँदैन । अतः उसले वास्तविक स्वतन्त्रता र शमृद्धि हासिल गर्न सर्पले काँचुली फेरे झैं त्यस समुदायले अवैज्ञानिक रुढिवादको विपक्ष र वैज्ञानिक भौतिकवादको पक्षमा गुणात्मक छलाङ उठाउन सक्नु पर्छ ।
फ्रेडरिक एङ्गेल्स लेख्दछन्– “द्वन्दात्मक अन्तर्दृष्टि रह्यो भने यो बुझ्नमा समय लाग्दैन कि आदि र अन्त अनिवार्य रुपले एक–अर्कोसँग त्यसैगरी जोडिएर रहन्छन्, जसरी उत्तरी ध्रुव र दक्षिणी ध्रुव जोडिएर रहन्छन् र यदि अन्तलाई छोड्ने हो भने आदि नै अन्त बन्न जान्छ (ड्युहरिङ मत– खण्डन, ६७) । …. गुरुत्वाकर्षण तथा तापको विकिरणको प्रभावले अलग–अलग ठोस आकाशीय पिण्डहरुको निर्माण भएको छ (ऐ. ७४) । “गति पदार्थको अस्तित्वको विधि हो । गतिबिना पदार्थ कहिँ पनि र कहिल्यै पनि अस्तित्वमा हुँदैन । अन्तरिक्षीय गति, विभिन्न आकाशीय पिण्डहरुमा अपेक्षाकृत साना पुञ्जहरुको यान्त्रिक गति, ताप अथवा चुम्बकधारा वा विद्युतधाराको रुपमा अणुहरुको कम्पन, रासायनिक वियोजन र संयोजन, कार्वनिक जीवन– प्रत्येक निश्चित क्षणमा संसारमा पदार्थको अलग–अलग गतिका यी रुपहरुमध्य कुनै न कुनै एक रुपमा हुन्छ वा एउटै समयमा कैयौं रुपहरु हुन्छ । …. उदाहरणको लागि पृथ्वीमा कुनै पिण्ड यान्त्रिक सन्तुलनको अवस्थामा, यान्त्रिक दृष्टिले विरामावस्थामा हुन सक्छ, तर यसबाट त्यसको पृथ्वीको गतिमा तथा पूरै सौर्य–मण्डलको गतिमा भाग लिने कुरामा कुनै अड्चन पर्दैन (ऐ. ७८) । …. समस्त क्रमिकता भएर पनि गतिको एक रुपबाट अर्को रुपमा संक्रमण सदा एउटा छलाङद्वारा वा एक निर्णायक परिवर्तनद्वारा मात्र सम्भव हुन्छ (ऐ. ८६) ।”
द्वन्द्वात्मक भौतिकवादी विश्वदृष्टिकोणतर्फ मुन्धुमको संश्लेषणले त्यही आदि र अन्तको सम्बन्ध प्रस्ट गर्छ । आफ्नो आदिम तथा प्राकृतिक भौतिकवादी स्वरुपमा आजसम्म मुन्धुमले व्यापक सामाजिक क्रान्तिमा कुनै अड्चन गरेको छैन । ‘मुन्धुमको भौतिकवाद’का रुपमा नयाँ संश्लेषणले मुन्धुमलाई द्वन्दात्मक भौतिकवादको अनिवार्य सहायक मान्छ । सहायक भनेको गौण नभएर अभिन्न पक्ष हो । आफ्नो दार्शनिक रचना ‘भौतिकवाद र अनुभवसिद्ध– आलोचना’ मा लेनिन लेख्दछन्– “पदार्थ प्राथमिक हो । बिचार, चेतना, संवेदन उच्च विकासको उपज हो । यस्तो छ ज्ञानको भौतिकवादी सिद्धान्त, जसमाथि प्रकृति विज्ञान सहज रुपले खडा छ (७८) ।” प्रकृतिलाई प्राथमिक मान्ने दृष्टिकोण भौतिकवादी दृष्टिकोण हो, जो मुन्धुमको स्वरुपमा सर्वत्र मौजुद छ ।
प्रकृतिको दर्शनमा मुन्धुम नभए पनि ब्रम्हाण्ड र पृथ्वीको भौतिकवादी परिवर्तनलाई फरक पर्दैन, तर समाजविज्ञान शोषित उत्पीडितको पक्षमा लड्छ । त्यसैले माक्र्सवादी समाजविज्ञान सर्वहारा क्रान्ति र उत्पीडित राष्ट्रिय आन्दोलनबीच समायोजनमा जोड दिन्छ । तब गति र परिवर्तन स्वीकार गर्ने मुन्धुमलाई भौतिकवादी द्वन्दवादअनुरुप स्थापित नगर्ने हो भने रुढिवादमाथि अझ उत्तरआधुनिकतावादी अतिक्रमणका कारण मुन्धुमको–जीवनदर्शन चिहानमा गाडिने खतरा छ, जसरी इतिहासमा नेपाल उपत्यकामा किरातीराजवंश र पूर्वको किरात राज्य नामेट भयो ! प्रकृतिसितको संघर्ष र उत्पादन संघर्ष हुँदै राज्यसत्ता सञ्चालनमा पुगेको तथा पुनः राज्यसत्ताका निम्ति वर्गसंघर्षमा विजय हासिल गर्न मुन्धुमको वैज्ञानिक प्रयोग अनिवार्य हुन्छ । मुन्धुमको भौतिकवादी संश्लेषण सामाजिक इतिहासको नयाँ आवश्यकता हो । तब दुनियाँ बदल्ने क्रान्तिमा यसको सार्थकता अझ प्रमाणित गर्न सकिन्छ । अतः तथ्यको आधारमा सत्य खोज्ने वैज्ञानिक अन्वेषणद्वारा मुन्धुमका नकरात्मक पक्षहरुको निषेध तथा वैज्ञानिक पक्षहरुको रक्षा, प्रयोग र विकासमा सम्पूर्ण जोड दिनुपर्छ । विकसित मानव प्रकृतिको पूजा गरेर बस्दैन, बरु त्यसमाथि नियन्त्रण स्थापित गर्छ । प्रकृति, समाज र चिन्तनमाथि सर्वहारावर्गीय नियन्त्रण स्थापित गर्नकै निम्ति मुन्धुमको भौतिकवादमा छलाङ, गुणात्मक संश्लेषण अपरिहार्य छ ।
मुन्धुमले गति र परिवर्तन आत्मसात गरेको छ । यही सारतत्वमा मुन्धुम अस्तित्वमान पनि छ । वैज्ञानिक फ्रेडरिक एङ्गेल्सको संश्लेषणको उचाईमा मुन्धुमको ‘एउटा छलाङ’ वा ‘गुणात्मक परिवर्तन’ जरुरी छ । त्यो हो, कुनै बिना हिच्किचाहट मुन्धुमको भौतिकवादी विज्ञानमा छलाङ । मुन्धुमको मानव उत्पतिबारे दृष्टिकोणमा आदिम भौतिकवाद स्वतः अभिव्यक्त भएको छ । किनकि, त्यस दृष्टिकोणमा कुनै इश्वरीय अलौकिक शक्ति होइन, मूख्यतः पदार्थलाई प्राथमिक तत्व मानिएको छ ।
मुन्धुमको भौतिकवादको दार्शनिक सारतत्व मुन्धुमको द्वन्दात्मक तथा ऐतिहासिक भौतिकवाद हो । तसर्थ रुढीवादी धारणाहरुलाई खारेज गर्ने मुन्धुमको जीवन र जगतबारे विश्वदृष्टिकोण द्वन्दात्मक भौतिकवादमा अनिवार्य आधारित हुन्छ । मुन्धुमको भौतिकवादको सैन्य–राजनीतिक सारतत्व सर्वहारावर्गको नेतृत्वमा किरात गणराज्य र स्वाधीन राष्ट्रिय अर्थतन्त्र सुनिश्चित गर्नु हो । किरात गणराज्य सुनिश्चत गर्ने मुन्धुमको भौतिकवादले स्वतःसिद्ध मधेस, थरुवान, खसान, मगरात, तमुवान, ताम्सालिङलगायत गणराज्यको सुनिश्चितताको माग गर्छ । मुन्धुमको भौतिकवादको सांस्कृतिक अर्थ अन्ततः योग्यताअनुसार र आवश्यकताअनुसारको सिद्धान्तमा आधारित वर्गविहीन, शोषणविहीन, राज्यविहीन सामाजिक सम्बन्ध स्थापित गर्नु हुनेछ ।
रचनाकाल– अप्रिल २०१६
सन्दर्भ सामग्री
१. विक्रम सुब्बा, सुम्निमा–पारुहाङ (मुन्धुम काव्य)
२. डा. तारामणि राई, कार्यपत्र ।
३. डा. पेशल दाहाल, नेपालको इतिहास ।
४. फ्रेडरिक एंगेल्स, ड्युहरिङ मत–खण्डन ।
५. लेनिन, भौतिकवाद र अनुभवशिद्ध–आलोचना ।
साभार : http://temkenepal.org