भोगीराज चाम्लिङ

त्रिभूवन विश्वविद्यालयबाट  ‘मुन्दुम र किराती ‘ बिषयमा विद्यावारिधी गरिरहनुभएका अनुसन्धाता भोगीराज चाम्लिङको यस कार्यपत्र  ‘मुन्दुम : के हो ? कति प्राचीन हो ?’ शिर्षकमा तयार छ । सामान्यतया मुन्दुमलाई किरातीहरुको जीवनदर्शनका रुपमा बुझिदैँ आए पनि कतिपयले यसलाई बाइबल, गीता, कुरआन, त्रिपिटकजस्तै धर्मग्रन्थका रुपमा बुझ्ने गरेको पाइन्छ । तर, मुन्दुम अध्ययताहरु भने ‘मुन्दुम परिवर्तनशील’ भएकाले यो धर्मग्रन्थ नभई एक दर्शनको रुपमा लिने गर्दछन् । यद्यपि, यसमा अध्यात्मवादको केही अंश भने रहेको उनीहरुको स्वीकारोक्ति छ । यसै सन्दर्भमा किरात राई कलाकार संघ, केन्द्रीय कार्यसमितिद्वारा काठमाण्डौ  (November 04, 2017) मा आयोजित गोष्ठिमा प्रस्तुत चाम्लिङको कार्यपत्र पाठक/बहसका लागि  प्रकाशित छ । –सम्पादक

कुनै बेलाको मेरो काँचो बुझाइको स्मरण गर्दै मुन्दुमबारे लेख्न सुरु गर्न मन लाग्यो । मलाई सुरुसुरुमा लाग्थ्यो– मुन्दुम भनेको ‘इन्द्रजाल’जस्तै मन्त्र हो, यो नछुङ (धामी)हरुको रातो भाले र सुँगुरको मासु खाने मेलोमसो मात्र हो अथवा यो काम लाग्ने कुरा होइन । धेरै लामो समयसम्म म यही बुझाइबाट निर्देशित भएँ । तर, सुन्दैबुझ्दै जाँदा विस्तारै लाग्न थाल्यो– मुन्दुम केही हो । मैले प्रकाशित मुन्दुमहरु अध्ययन गर्न थालेँ । त्यसपछि पो कुहिरो हटेर छ्याङ्ग घाम लागेजस्तै खुलस्त भएँ कि मुन्दुम त धेरै कुरा पो रहेछ ।

मैले मुन्दुमबारे धेरै नजाने–नबुझे पनि सम्पादक टंक दाइ (राई)को आग्रहमा खम्बुवानपत्र मासिकमा सानो स्तम्भ लेख्न सुरु गरेँ । सम्भवतः पाँच या छ अंक लेखेँ मैले । जय दाइ (राई)ले पनि पढ्नुभएछ मेरा ती लेखहरु । सायद यतिको मान्छेले गरिखाला भनेर हुनुपर्छ उहाँले मलाई किरात राई चाम्लिङ खाम्बातिमको मुन्दुम (दर्शनशास्त्र) अनुसन्धान तथा अभिलेखीकरण समितिमा रहेर काम गर्ने प्रस्ताव गर्नुभयो । मैले सहर्ष स्वीकार गरेँ । किनभने, म त्यसबखसम्म मुन्दुमबारे गहिरोमा अध्ययन गर्नुपर्ने रहेछ भन्ने निचोडमा पुगिसकेको थिएँ । हामीले हालसम्म दुईवटा पुस्तक पनि प्रकाशन गरिसक्यौं– मुन्दुम सृष्टिकथा (भाग १), मुन्दुम होसुङ (संस्कार) (भाग २) । तेस्रो खण्ड मुन्दुम रिलुङ (संस्कृति)को काम गर्दैछौं । खोटाङ, उदयपुर, सुनसरीलगायत जिल्लाका धेरै नछुङहरुबाट मुन्दुम पनि संकलन गरेका छौं । यति काम गरिसकेपछि भने मुन्दुमबारे प्रारम्भिक तह उत्तीर्ण भएँ कि भन्ने लागेको छ ।

मुन्दुम बुझ्न मुन्दुम मात्र पढेर नपुग्ने रहेछ । मुन्दुमबारे बुझ्न रिसिमी, मुन्दुमी र नछुङहरुसँग विस्तृतमा जानकारी त लिनैपर्छ । कतिपय कुरा यस्ता छन्, जो स्वयं उहाँहरु पनि अथ्र्याउन सक्नुहुन्न । पुर्खाहरुले सुनाउँदै ल्याए, उहाँहरुले पनि हामीलाई सुनाउँदै ल्याउनुभयो, बस् ! यस्ता कुराको गाँठो फुकाउन हामीले समाजविज्ञानका थुप्रै विधाले गरेका खोजीहरुसम्म नपुगी नहुने ठानेको छु । ऐतिहासिक भाषाशास्त्रीय अध्ययन, पुरातात्विक उत्खनन, वंशाणु विज्ञान, मानवशास्त्र, दर्शनशास्त्र, इतिहास, वनस्पतिविज्ञान, जीवविज्ञान आदिका खोजविनहरु अध्ययन नगरी मुन्दुमलाई समग्रमा बुझ्न सकिँदैन । हामी स्कुल पढ्दा अंग्रेजी शब्दार्थलाई ‘गोटा माने’ भन्थ्यौं, निकै फराकिलो अध्ययनले मात्र मुन्दुमको ‘गोटा माने’ खुट्याउन सकिने रहेछ । आजसम्मको मुन्दुम खोजी र अध्ययनले म यस्तो निचोडमा पुगेको छु ।

मैले आजसम्म गरेको सीमित अध्ययनबाट मुन्दुम मूलभूत रुपमा पाँचवटा कुरा रहेछ भन्ने बुझेको छु– एक, दार्शनिक दृष्टिकोणको संश्लेषण; दुई, किराती समाजलाई मार्गदर्शन गर्ने सामाजिक–सांस्कृतिक संविधान; तीन, आदिम तथा ऐतिहासिक बसाइँसराइको मौखिक अभिलेख; चार, किराती समाजविकासको पनि मौखिक अभिलेख र पाँच, कला–संगीत, औषधी–उपचार, वनस्पति, खाद्यान्न, पशुपंक्षीलगायत विविध ज्ञानको समुच्चय । म यिनै पाँच कुरामा केन्द्रित भएर यहाँ मुन्दुमबारे केही लेख्ने छु ।

१. मुन्दुम र किराती दर्शन

किराती दर्शनबारे व्यवस्थित र विस्तृत अध्ययन भएको छैन । केही वर्षयता बल्ल फाट्टफुट्ट अध्ययन सुरु भएको छ । निश्चय नै सुरुवात धेरै ढिलो भएको छ तर अहिले पनि हामीलाई थोरै मौका छ । बढीमा आठ–दश वर्ष अझै पनि मुन्दुम जान्ने नछुङ, रिसिमी, मुन्दुमीहरु गाउँघरमा पाउन सकिने अवस्था छ । त्यसपछि भने यसै भन्न सकिन्न किनभने नयाँ पुस्तामा मुन्दुम जान्नेहरु विरलै छन् । किरातीहरुले जे गर्ने हो यही आठ–दश वर्षभित्र गरिसक्नुपर्ने छ ।

किरातीहरु प्रकृति र पितृपूजक हुन् । मुन्दुमका रिसिया (श्लोक)हरुमा भनिएको हुन्छ– ‘ल है पहाड, ल है खोला, ल है जून, ल है घाम ! हामीलाई बाटो देखाइदेऊ, हाम्रो रक्षा गरिदेऊ, हाम्रो बाटो नछेकीदेऊ ! ल है भूमि अन्न उब्जाइदेऊ, खडेरी नपारीदेऊ ! ल है प्रकृति हाम्रो क्षमारक्षा गरिदेऊ !’ जीविकोपार्जनका लागि सुरुमा प्राकृतिक रुपमा उत्पादित कन्दमूलमा निर्भर हुनुपर्दा, प्राकृतिक गुफाहरुमै बास बस्नुपर्दा, प्रकृतिको रहस्य धेरै बुझ्न नसक्दा र प्राकृतिक प्रकोपहरुबाट बच्न पुर्खाहरुले प्रकृतिलाई शक्तिको स्रोत र रक्षकका रुपमा हेर्नु स्वभाविक पनि हो । खेतीकिसान सुरु गरेपछि पनि कहिले बाढीपहिरो, कहिले खडेरीले सतायो । यसका लागि पनि उहिलेका किराती पुर्खाहरुसँग प्रकृतिसँग शरण पर्नुको उपाय थिएन । अन्नबाली उब्जियो, जीवन चल्यो । यसका लागि प्रकृतिप्रति कृतज्ञता प्रकट गरे । यो भनेको प्रकृतिप्रतिको श्रद्धा र भरोसा हो । किरातीहरु अहिले पनि प्रकृतिलाई उत्तिकै श्रद्धा गर्छन् । यसको उच्चत्तम सांस्कृतिक रुप उधौली र उभौलीमा वर्षमा दुईपटक गरिने साकेला पूजा हो । विकसित औद्योगिक मुलुकमा प्राकृतिक विनाशको भयंकर संकट आइरहेको छ । ठीक यस्तो बेला, प्रकृतिसम्बन्धी आदिवासीय अथवा किराती दृष्टिकोणको सान्दर्भिकता अझ बढेको छ । प्रकृतिबाट लिने मात्र होइन प्रकृतिलाई आदर र माया पनि दिने भएकोले प्रकृति जोगाउन र वातावरणीय सन्तुलन कायम गर्न किराती दृष्टिकोण अपरिहार्य बन्न पुगेको छ ।

अर्कोतिर किरातीहरु मातृ/पितृपूजक हुन् । उनीहरु कुलमा राखिएका पुर्खाहरुलाई शक्तिको स्रोत मान्छन् । मातृ/पितृ पूजा गर्ने प्रचलनको सुरुवात जो हजारौं वर्षपहिले शिकारी जीवनबाट सुरु भएको मानिन्छ ।

प्रकृति र पितृपूजा गर्ने कुरालाई दार्शनिक भाषामा प्राकृतिक भौतिकवाद भनिन्छ । प्राकृतिक भौतिकवादी दर्शनको विकास समाजमा एकले अर्कोलाई हेप्ने, शोषण गर्ने, असमान व्यवहार गर्ने प्रचलन पैदा नभइसकेको बेलाको दर्शन भएकोले किराती समाजमा अहिले पनि तुलनात्मक रुपमा सम्मान र समानताको व्यवहार गर्ने गरिन्छ ।

प्रकृतिवैज्ञानिक र समाजवैज्ञानिकहरुको निचोड के छ भने प्रकृति र समाज दुवै विपरीत कुराहरुको एकता र संघर्षबाट गतिमान हुने गर्छ । जस्तो, ऋणात्मक (—) र धनात्मक (+) तत्व मिलेर मात्र विद्युत्बाट प्रकाश पैदा हुन्छ । दिन र रात हुन्छ । अहिले हामी देख्छौं कि समाजमा पनि उत्पीडनमा परेका र उत्पीडन गर्नेहरु छन् । राजतन्त्र भन्ने उत्पीडन गर्ने राजनीतिक संस्था थियो, त्यसलाई उत्पीडितहरुले मिलेर सशस्त्र जनयुद्ध र शान्तिपूर्ण जनआन्दोलन फ्युजन गरेर मिल्काइदिए, एकात्मक राज्यलाई संघीय बनाइदिए । उत्पीडक र उत्पडित दुईथरि विपरीत तत्वबीच संघर्ष हुँदा समाजले गति लियो । त्यसैले दर्शनको क्षेत्रमा विपरीत तत्वको एकता र संघर्षको ज्यादै महत्वपूर्ण स्थान रहेको छ । दुई विपरीत तत्वको एकता र संघर्ष हुन्छ भन्ने यस्तो दार्शनिक दृष्टिकोणको विकास किराती पुर्खाहरुले हजारौं वर्षअघि गरिसकेका थिए । जुन अहिलेका वैज्ञानिकहरुको खोजीले पनि सही सावित हुन पुगेको छ ।

१.१ मुन्दुममा प्राकृतिक भौतिकवादी चिन्तन

मुन्दुम किराती जनताको जीवनदर्शन र मुन्दुमको मूलतत्व द्वन्द्वात्मक भौतिकवादी रहेको बताउँदै किरात वर्कर्स पार्टीले मुन्दुम विचारलाई मार्गदर्शक सिद्धान्तका रुपमा समेत स्वीकार गरेको थियो (http://temkenepal.org/मुन्धुमको-भौतिकवाद/) । मुन्दुममा प्राक्–भौतिकवादी चिन्तन बढी रहेको कुरा मैले पनि एक लेखमार्फत् संकेत गरेको थिएँ (चाम्लिङ, २०१४: ८५) । मुन्दुमको प्राकृतिक भौतिकवादी दर्शनबारे अलि बढी चर्चा गोपाल किरातीले ‘मुन्धुमको भौतिकवाद’ (अप्रिल २०१६)मार्फत् गरेका छन् । उनको विश्लेषणलाई निम्न बुँदामा प्रस्तुत गर्न सकिन्छ– १. मुन्दुम प्रकृतिसँगको संघर्षमा आधारित आदिम भौतिकवादी चरणमा स्थापित जीवनदर्शन हो । २. मुन्दुमको मानव उत्पत्तिबारे दृष्टिकोणमा आदिम भौतिकवाद अभिव्यक्त भएको छ । किनकि, त्यस दृष्टिकोणमा कुनै ईश्वरीय अलौकिक शक्ति होइन मुख्यतः पदार्थलाई प्राथमिक तत्व मानिएको छ । ३. प्रकृतिलाई प्राथमिक मान्ने दृष्टिकोण भौतिकवादी दृष्टिकोण हो जो मुन्दुमको स्वरुपमा सर्वत्र मौजुद छ । ४. आदिम तथा प्राकृतिक भौतिकवादी रहेको मुन्दुम सामाजिक क्रान्तिको बाधक होइन (http://temkenepal.org/मुन्धुमको-भौतिकवाद/) ।

मुन्दुमको प्राकृतिक भौतिकवादी दर्शनबारे निम्न बुँदामा चर्चा गरिएको छ–

क) प्रकृतिको मानवीकरण

प्रकृतिलाई मानवीकरण गर्ने चिन्तन विश्वव्यापी रहेको छ । म्याक्स मुलरका अनुसार नदी, हिमाल, आकाश, सूर्य, चन्द्रमा आदिलाई मानवीकरण गर्ने प्रवृत्ति भारत, ग्रिस, इटालीमा पनि पाइन्छ (Muller, 1979: 213)। ऋग्वैदिक आर्यहरुको धर्म र दर्शनबारे अध्ययन गरेका अर्का पश्चिमा विद्वान् ए.ए. म्याकडोनलले पनि वैदिक ऋचाहरुमा अग्नि, उषा, सूर्य, पृथ्वी, वायु, मरुत (आँधी)लाई मानवीकरण गरिएको बताएका छन् (Macdonell, 1897: 2)। वैदिक आर्यहरुमा जस्तै प्रकृति र ब्रह्माण्डका तत्वहरुलाई मानवीकरण गर्ने प्रचलन मुन्दुममा यत्रतत्र पाइन्छ । छलफललाई मूर्त बनाउन शिवराज राईबाट संकलन गरिएका केही चाम्लिङ रिसिया (श्लोक) र बैरागी काइँलाले संकलन गरेका मुन्धुमको अनुवाद प्रस्तुत छ–

रिसिया (श्लोक) २

मेरा कोक्माहरु हो !

(मेरा) पिरिमाहरु हो !

हे धर्ती !

हे घरघडेरी !

हे धमिरा !

ए धमिरा हो !

ए धर्ती हो !

ए घरघडेरी हो !

के गरौं अब ?

कसो गरौं तब ?

(चाम्लिङ, २०७१: ७६)

• • •

रिसिया (श्लोक) १७

हे धर्ती !

हे घरघडेरी !

मलाई पछाडिबाट नछेक है

मलाई अगाडिबाट नछेक है

(चाम्लिङ, २०७१:९३)

• • •

रिसिया (श्लोक) १८

हे ढुंगा !

हे घरघडेरी !

मलाई पछाडिबाट पनि नछेक है

मलाई अगाडिबाट पनि नछेक है

(चाम्लिङ, २०७१: ९३)

• • •

रिसिया (श्लोक) १९

हे रुख !

ल है बिरुवाहरु हो !

हे जून !

ल है ताराहरु हो !

परिआउँदा

पछाडिबाट पनि नछेक है

अगाडिबाट पनि नछेक है

(चाम्लिङ, २०७१ : ९४)

• • •

रिसिया (श्लोक) २१

हे रुख !

ल है पातहरु हो !

रक्षे गर है

(चाम्लिङ, २०७१ : ९६)

लिम्बू मुन्धुमको दुई श्लोक प्रस्तुत छ–

मुजिङ्ना खेयङ्ना १३

ए – अब – सिरेटो सरर चलेर शब्द गर्दै

मुजिङ्ना खेयङ्नामालाई वायु–वतासले जिस्कायो नि !

अहो ! अपलक नजरहरु तिनका जुधे !

तिनका जोवन र फूल मिलेर यौटै भए !

उहिले – मुजिङ्ना खेयाङ्नामाको प्यास यसरी मेटियो !

देह शितल भयो अब !

(काइँला, २०७०क : १३)

लाहादङ्ना–सुहाम्फेवा २९

ए – अहो ! – पर चन्द्रमा पनि आइपुगे है

उसैलाई बिन्ती चढाउनू

न्याय–निसाफ दिन्छन्, हाम्रो बाटो छोडिदे

यसरी – उसलाई भनेर

अब – हतारपतार (ताराहरु) बाटा लागे है !

(काइँला, २०७०ख : २९)

यी रिसियामा रुखबिरुवा, जून, तारा, घरघडेरी, धर्ती, ढुंगालाई मानवीकरण गर्दै समस्या दर्शाइएको छ; अगाडि बढ्दा र पछाडि फर्किंदा बाटो नछेक्न भन्दै सहयोगका लागि अनुरोध गरिएको छ र क्षमरक्षा गर्नका लागि पुकार गरिएको छ । उद्धृत लिम्बू मुन्धुममा चाहिँ वायुलाई मुजिङ्ना खेयाङ्नामासँग यौनसम्पर्क गरेको देखाइएको छ । दोस्रो मुन्धुममा ताराहरुले लिम्बू पुर्खाहरुसँग संवाद गरेको देखाइएको छ र चन्द्रमालाई न्यायधीशका रुपमा प्रस्तुत गर्दै ताराहरुले न्यायका लागि अनुरोध गर्न बताएका छन् । प्रकृतिसँगको संघर्षका क्रममा प्रकृतिका रहस्यहरु बुझ्न नसक्दा आदिम किरात पुर्खाहरुले प्रकृति, रुखपात, जून, ताराहरुलाई मानवीकरण गरेका छन् र आफूभन्दा शक्तिशाली ठानेका छन् । त्यसैले सहयोग, क्षमारक्षा र न्यायका लागि अनुरोध गरेका छन् ।

ख) प्रकृतिको देवत्वकरण

प्रकृतिलाई देवत्वकरण (अलौकीकरण) गरिएको सन्दर्भ मुन्दुममा विरलै भेटिन्छ । प्रकृतिलाई स्थुल रुपमा जति उल्लेख भएको पाइन्छ, जति मानवीकरण गरिएका सन्दर्भ भेटिन्छन्, त्यसको तुलनामा देवत्वकरण गरिएका सन्दर्भ भने निकै कम पाइन्छ । मुन्दुमका केही रिसियाको अनुवाद तल उल्लेख गरिएको छ–

रिसिया (श्लोक) ५

हे ऽऽऽ छेम्मा हजुर ! साँच्चै पो, मोबोमी ओ बिन्ती गर्दै

दुःखविमार बढार्दै

क्षमारक्षा गर्दै

दुःखविमार बढार्दै, लौ छियामा गर्दै पो आएको छु

लौ छेम्मा हजुर ! मेरो ज्यानमा साय देऊ, राम्रो गरिदेऊ

सै ऽऽऽ मेरा छेप्पा हजुर ! दिबुङ्मी हजुर लौ हानवाण छेकिदेऊ !

ए ऽऽऽ छेप्पाज्यू, सुनाखरी फूल, केराको फूलहरु !

हानवाण हुँदा दिबुङ्मी हजुर, हानवाण छेकिदेऊ (चाम्लिङ, २०७३: ९१)

• • •

रिसिया (श्लोक) १०

लौ है यो मायाले दिएको जाँडपानी लिनुहोस्

रक्सी, सरुवा, छनुवा

यो रक्सी

धामीको खानेकुरा, पिउने कुरा हो है भनेर त

उहिलेदेखि नै

हे सेलुइमादेउ–मालुइमादेउ !

धामीले चलाइल्याएको हो, उसले चलाइल्याएको हो

(चाम्लिङ, २०७१: ८७)

यी दुईमध्ये पहिलो रिसियामा सुनाखरी र केराका फूलहरुलाई पुकार गर्दै अदृश्य शक्तिले हानवाण गरे जोगाइदिन अनुरोध गरिएको छ भने दोस्रो रिसियामा नछुङ (धामी)ले संस्कारहरु गर्दा अनिवार्य चलाउने सेलुइमा (सुलुत्त लामो घाँटी भएको चिन्डो)लाई देउदेउताका रुपमा पुकार गरिएको छ । यसरी आदिम किराती समाजले प्रकृति र प्राकृतिक बस्तुलाई आफ्ना लौकिक जीवनका दृश्य–अदृश्य समस्या समाधान गर्न सक्ने रहस्यमयी शक्तिका रुपमा पूजाआजा गरेर आफूअनुकूल बनाउने प्रयास गरेको देखिन्छ । फ्रेडरिक एङ्गेल्स भन्छन्, ‘आदिम मानवका लागि प्रकृतिको शक्ति पराइ, रहस्यमयी र उनी (मानव)हरुभन्दा शक्तिशाली (श्रेष्ठ) कुरा थियो । …मनुष्य यी शक्तिहरुलाई मूर्त रुप दिएर आत्मसात् गर्ने गर्छ । प्रकृतिलाई मूर्त रुप दिने चाहनाले नै सबैतिर देवताको अवधारणा पैदा भएको हो’ (एंगेल्स, १९८०: ५४७) । भारतीय विद्वान् के. दामोदरन्ले पनि वैदिक आर्यहरुको सन्दर्भमा यसबारे चर्चा गरेका छन् । उनका अनुसार आदिकालीन आर्यहरु जंगलका पशु र प्राकृतिक शक्तिहरुका बीचको अन्तर पनि छुट्याउन सक्दैनथे । उनीहरुका जीवनमा कदमकदममा अप्ठ्याराहरु आइपर्थे । प्राकृतिक घटनाका नियमहरु बुझेर यसअनुसार आफ्ना आवश्यकताहरु पूरा गर्ने अवस्थाको ज्ञान पनि थिएन । सूर्य–चन्द्रमा, प्रकाश–अन्धकार, बाढी–खडेरी, बादलको गर्जन र विजुलीको चमक, जीवन र मुत्यु सबै विषयहरु उनीहरुका निम्ति डरलाग्दा थिए । तिनीहरु ज्ञान र समझदारीभन्दा टाढाका विषयवस्तुहरु थिए । त्यसैकारण हरेक प्राकृतिक घटनाहरु आफ्नो नियन्त्रण र सामथ्र्यभन्दा बाहिरका हुनाले तिनीहरुलाई नै सर्वोपरि मान्ने चिन्तनले प्राकृतिक वस्तुहरुलाई नै शक्तिशाली मान्ने प्रचलनको विकास भयो । यो नै प्राकृतिक भौतिकवादको आधारभूत चिन्तन थियो । कालान्तरमा यिनै पार्थिव शक्तिहरु जसले उनका दैनिक जीवनलाई प्रभाव पारिरहेका हुन्छन् तिनैको पूजा–आराधना गर्ने र आफ्नो अनुकूल बनाउने कामहरुले गर्दा प्राकृतिक कुराहरु जस्तै– सूर्य, चन्द्रमा, आगो, हिउँ, वर्षा, बादल, विजुली, बाढी, खडेरी, जीवन, मृत्यु, जाडो, गर्मी आदिलाई अनुकूल बनाउने प्रयास गरे (उपाध्याय, २०७०: ६२) । यही नै प्राकृतिक भौतिकवादी चिन्तनप्रणाली हो जुन आदिम किराती समाजका हकमा पनि लागु भएको देखिन्छ ।

१.२ मुन्दुममा द्वन्द्वात्मक भौतिकवादी चिन्तन

मुन्दुमको भौतिकवाद द्वन्द्वात्मक पनि रहेको छ । यसका यथेष्ट सन्दर्भ फेला पार्न सकिन्छ । एउटा ज्वलन्त नमुना जीवन–मृत्युसम्बन्धी चिन्तन हो । यो द्वन्द्वात्मक चिन्तनको भव्य तथ्य हो । जीवन र मृत्युको एकता र विपरीततालाई अभिव्यक्त गर्न मुन्दुममा चिन्डो र कुभिन्डोलाई माध्यम बनाइएको छ । यसबारे चर्चा गर्नुभन्दा पहिले शिवराज राईबाट संकलित मुन्दुमको रिसियाको अनुवाद नै प्रस्तुत गरौं–

रिसिया (श्लोक) १

उहिले पो

नागले समुद्रमा ढुंगा उब्जायो है

उहिले पो ढुंगाको चेपमा उन्यु पलायो है

उहिले पो उन्युले धमिरा उब्जायो है

उहिले पो धमिराले माटो उब्जायो है

उहिले पो धर्तीमा दुवो, हडबडे पलायो है

उहिले नै माटोमा चिन्डोको मुना टुसायो है

एक आँख्लामा कुभिन्डो फल्यो

एक आँख्लामा चिन्डो फल्यो

अर्को आँख्लामा सेलुइमा–मालुइमा फल्यो है

निवामामा सुर्लुमी, मुबुमी–कुबुमी

अगेना पुज्ने र अजिङ्गर पुज्ने जन्मिए है (चाम्लिङ, २०७१: ७५–७६)

सृष्टिसँग सम्बन्धित यो मुन्दुमको रिसियामा भनिएको छ कि चिन्डोको लहरामा चिन्डो र कुभिन्डो फल्यो । यसको प्रतीकात्मक अर्थ रहेको छ । मुन्दुमअनुसार धर्तीमा चिन्डोको लहरा पलायो र त्यसको एक आँख्लामा चिन्डो र अर्को आँख्लामा कुभिन्डो फल्यो । चिन्डो मान्छेका लागि काम लाग्ने अर्थात् जीवनको प्रतीक हो, कुभिन्डो कुहिने, मानव जीवनलाई काम नलाग्ने, मास्ने अर्थात् मृत्युको प्रतीक हो (राई, मुन्दुम पाण्डुलिपि: २७–२८) । यसरी मुन्दुममा जीवन र मृत्युलाई एउटै सूत्रमा उनिएका फरकफरक आयामका रुपमा चित्रण गरिएको छ, जीवन र मृत्यु एकअर्काका अभिन्न तर विपरीत तत्वका रुपमा प्रस्तुत गरिएको छ (चाम्लिङ, २०६८: १४) । विपरीत तत्वको एकता चिन्तनमा मात्र सीमित कुरा थिएन, आदिम किराती समाजको व्यवहारिक जीवनको अभिन्न पक्ष पनि थियो । यसबारे गोपाल किराती लेख्छन्, ‘सुम्निमा र लेप्मुहाङको समयमै किराती वुर्खाले आगो प्राप्त गरेका थिए । विस्तारै पानी र आगो दुवै जीवनको अभिन्न अङ्ग बन्यो । तर, समस्या रह्यो कि पानीले आगो र आगोले पानी निषेध गर्छ अर्थात् एकअर्कासँगै अस्तित्वमा रहन सक्दैनन् । अन्तर्विरोध हल गर्ने उपाय खोज्दै जाँदा पुर्खाहरुले चुल्हाको आविष्कार गरे । चुल्हामाथि भाँडा र भाँडामाथि पानी राखे तथा भाँडामुनि चुल्हामा दाउराको माध्यमले आगो बाले । चुल्हा र भाँडाको माध्यमले आगो पानीको अप्रत्यक्ष सम्बन्ध गराए । अब भाँडामा पकाएको भोजन खान थाले । यो किराती पुर्खा स्वयंले आविष्कार गरेको आगो र पानीको द्वन्द्ववाद थियो’ (http://temkenepal.org/मुन्धुमको-भौतिकवाद/)। आदिम किरातहरुले द्वन्द्वात्मक ढंगले सोच्नु र सोहीअनुसार काम गर्नु कसरी सम्भव भयो ? फ्रेडरिक एङ्गेल्सले भनेझैं प्रकृतिमा हरेक चीज अधिभूतवादी ढंगले होइन द्वन्द्वात्मक ढंगले घटित भइरहेको हुनाले (एंगेल्स, १९८०: ४२) आदिम किरातीहरुले त्यसरी सोच्नु एकदम स्वभाविक थियो । प्रकृति नै द्वन्द्वात्मक छ भने प्रकृतिसँग निर्भर हुने मानवले फरक ढंगले सोच्नु सम्भव हुने कुरा भएन ।

२. मुन्दुम सामाजिक संविधान

सेना, पुलिस, न्यायालय, संसद, सरकार आदि राजकीय संयन्त्रहरुसहितको राज्यको विकास हुनुपूर्व समाज सामाजिक नियमका आधारमा चल्थ्यो । किराती समाजका लागि त्यस्ता सामाजिक नियम भनेका मुन्दुम हुन् । मुन्दुमकै आधारमा जन्मदेखि मृत्युसम्मका संस्कार अथवा सांस्कृतिक कार्यहरु सम्पन्न गरिन्छ । त्यही मुन्दुमका आधारमा किराती समाज हिँड्छ । अहिले पनि जंगलमा बस्ने र शिकार खेलेरै जीविकोपार्जन गर्ने राउटेहरुलाई हेर्दा पनि देख्न सकिन्छ कि जो समूहनाइके हुन्छ, उसैले सांस्कृतिक कामको पनि अगुवाइ गरेको देखिन्छ । किराती समाजका अगुवा पनि सुरुमा कोकुमा–पिरिमा (बजु) र पछि नछुङ (धामी)हरु भए । अहिले पनि किराती समाजमा सांस्कृतिक अगुवाइ नछुङहरुले नै गरिरहेका छन् । त्यसकारण कोकुमा–पिरिमा र नछुङहरु किराती समाजका लागि प्रथम बुद्धिजीवी र सामाजिक अगुवाहरु पनि हुन् । उनीहरुले बुद्धिजीवीको पनि काम गर्थे, सामाजिक अगुवाका रुपमा पनि काम गर्थे । किनभने, किराती समाज सञ्चालनको सामाजिक संविधान अर्थात् मुन्दुम जो छ, त्यसको रचना र समाजमा लागु गर्नेहरु पनि उनीहरु नै थिए । कोकुमा–पिरिमा र अहिलेका नछुङहरु नभए मुन्दुमजस्ता दुर्लभ बौद्धिक सम्पदा अहिलेसम्म जोगिन असम्भव नै थियो । त्यसकारण, नछुङहरु जीवित बौद्धिक सम्पदा हुन् । उनीहरुको ज्ञानलाई जोगाउनु, प्रोत्साहित गर्नु सिङ्गो किराती समाजलाई बचाउनु हो, नेपाली समाजलाई समृद्ध बनाउनु हो ।

३. मुन्दुम र आदिम–ऐतिहासिक बसाइँसराइ

मुन्दुमको अर्को ज्यादै महत्वपूर्ण कुरा किरातीहरुको आदिम र ऐतिहासिकालीन बसाइँसराइको वर्णन हो । किरात पुर्खाहरुले जुनजुन स्थानको यात्रा गरे, जुनजुन स्थानबाट यात्रा गरे त्यसको मोटामोटी उल्लेख मुन्दुममा पाइन्छ । मुन्दुमअनुसार किरातीहरुको आदिम थलो नियामा हो । उनीहरु त्यो थलोबाट सर्दै नेपालका पूर्वी पहाडमा आइपुगेका हुन् । नियामाबाट उनीहरु योँला आइपुगे । योँलाबाट ठारु–बाजीहरुको थलोमा आइपुगे । त्यहाँबाट खुवालुङ आइपुगे र सप्तकोशीको वराहक्षेत्रबाट कोशी तरेर तमोर, अरुण, सुनकोशी, दुधकोशी पछ्याएर पूर्वी पहाडमा उक्लिए । तमोर पछ्याउनेहरु लिम्बु भए । अरुण पछ्याउनेहरु लोहोरुङ, मेवाहाङ र याम्फू भए । दुधकोशी पछ्याउनेहरु खम्बु (बान्तावा, चाम्लिङ, थुलुङ, कुलुङ, खालिङ, दुमी, पुमा, वाम्बुले, नाछिरिङ आदि राईहरु) भए र सुनकोशी पछ्याउनेहरु सुनुवार (कोइँच), जिरेल, सुरेल, थामी, हायु आदि भए ।

प्रश्न उठ्छ– नियामा, योँला, ठारु–बाजी–शाक्य, खुवालुङ कहाँ पर्छ ? यसबारे धेरै खोजी हुन नसके पनि केही प्रयास भने अवश्य भएको छ । सर्वप्रथम नियामाका बारेमा चर्चा गरौं ।

३.१ नियामा

मुन्दुममा हुने वर्णनअनुसार नियामा भनेको अन्न उब्जाउ हुने मैदान हो जहाँ किरात पुर्खाहरुले चुला र अजिङ्गर पुज्ने गर्थे । र, नियामामै किराती नछुङहरु पैदा भइसकेका थिए । मैदान पनि भएको र अन्न पनि उब्जाउ हुने भएकोले केही विद्वान्ले नियामा भनेको नेपालकै तराई हो भनेका छन् । तर, लुम्बिनीमा गरिएको पुरातात्विक उत्खननले तराईमा खेतीपातीको सुरुवात इसापूर्व १२०० तिर मात्र भएको बताउँछ । जबकि पुरातत्वविद्हरुले नै के भनेका छन् भने पूर्वी पहाडमा लगभग इसापूर्व २००० मै किरातहरु पुगिसकेका थिए । किरातीहरुका बस्तीबस्तीमा पाइने ‘चट्याङढुंगा’ भनिने ढुंगेहतियारका आधारमा यस्तो भनिएको हो । तराईमा खेतीपाती सुरु हुनुभन्दा अघि नै किरातीहरु पूर्वी पहाडमा पुगिसकेको देखिन्छ । त्यसैले नियामा नेपालको तराई हो भन्न सकिने आधार छैन । अर्को कुरा, तराईमा गरिएको आजसम्मको उत्खनन र अध्ययनले चुलापूजा र अजिङ्गर पुजासम्बन्धी कुनै प्रमाण फेला परेको छैन । बरु चीनको ह्वाङहो (Yellow river) नदी उपत्यकामा चुलाको प्रयोग इसापूर्व ७०००–५००० अर्थात् ९०००–७००० वर्षअघि थियो, चुलापूजा, पितृपूजा, अजिंगरपूजा इसापूवै ५०००–३००० अर्थात् ७०००–३००० वर्षअघि थियो भन्ने पुरातात्विक उत्खननले देखाएको छ (Liu and Chen, 2012:123-212)। फेरि ह्वाङहो नदीमा इसापूर्व १०००० वर्षअघि नै खेतीपाती सुरु भइसकेको थियो (Su, 2000: 587)। रोचक कुरा के भने विश्वमा सबैभन्दा पहिला ह्वाङहो नदी उपत्यकामा कागुनी खेती सुरु भएको थियो । त्यो अन्न किरात राईहरुका पितृलाई चढाउने प्रथम र पवित्र अन्न पनि मानिन्छ । रोचक कुरा त के भने चिनियाँ भाषामा कागुनीलाई फ्रेँ भनिन्छ (van Driem, 2008 : 235), किरात राईहरुमध्ये चाम्लिङले फेरोँ भन्छन् । बान्तावा राईहरूले फेसाक, फेसा भन्ने गर्छन् । याम्फूहरूले पिया शब्द प्रयोग गर्छन् भने लिम्बूहरू पया? भन्ने गर्छन् । दुमी राईहरूले कागुनीलाई बुछु, बुहु भन्छन् । भनेपछि चिनिया र किरात राईहरुको शब्दमा लगभग पूरै र धेरै समानता देखिन्छ । (अरु किराती भाषामा केके भनिन्छ, मैले धेरै खोजी गर्न नपाएकोले उल्लेख गर्न नसकेकोमा क्षमा चाहन्छु) । त्यति मात्र होइन निया, खोटाङ, थुलुङ जस्ता ठाउँका नाम पनि चीनमा रहेका छन् । यसले पनि चीनसँग किरातीहरुको सम्बन्ध रहेको देखाउँछ । निया, खोटाङ चाहिँ मैले नै अध्ययन गर्ने क्रममा थाहा पाएको थिएँ । तिब्बतमा थुलुङ भन्ने किल्ला र गाउँको नाम छ भनेर उल्लेख गर्ने चाहिँ महापण्डित राहुल सांकृत्यायन हुन् (शर्मा, २०६७: २५८) । बौद्ध धर्मको अध्ययनका लागि उनले थुप्रैपटक तिब्बतको पैदल यात्रा गरेका थिए ।

कागुनी । यसलाई किरात खालिङ राईहरु ‘ब्यो’ नामले चिन्दछन् । © : Ganesh Kumar Rai

 

भाषावैज्ञानिकहरु पनि के भन्छन् भने लगभग ६००० वर्षअघि चिनिया र भोट–बर्मेली भाषा अलग भएको हो (Su, 2000: 583)। किरातहरुले भोट–बर्मेली भाषा बोल्छौं । भाषावैज्ञानिकहरुले भनेझैं वंशाणु विज्ञानका विद्वान्हरुले पनि भोट–बर्मेलीहरुको वंशाणु H8 को उमेर ५,२०० देखि ५,९०० वर्ष पुरानो रहेको बताउँछन् (Su, 2000: 588)। भनेपछि भाषाविज्ञान र वंशाणु विज्ञानको कुरा लगभग मिलेको देखिन्छ । र, जर्ज भान ड्रिमले ह्वाङहो नदीबाट हिँडेका किराती पुर्खाहरु इसापूर्व २५००–१७०० अर्थात् ४५००–३७०० वर्षअघि कास्मिर उपत्यकामा आइपुगेको बताएका छन् । त्यहाँबाट नेपालका पूर्वी पहाडमा आइपुगेका हुन् (van Driem 2005:96) । तर, विद्वान्हरुका अनुसार केही किरातीका पुर्खाहरु सिधै हिमालय छिचोलेर नेपालका पूर्वी पहाडमा झरेर बसोबास गरे । उनीहरू ५७०० देखि ६००० हजार वर्षअघि नेपाल प्रवेश गरेका थिए (Wang, 2012: 233)। किराती राईहरुमा प्रचलित उनीहरुका पुर्खा हिमालय पार गरेर नेपाल आएका हुन् भन्ने मुन्दुमी कथासँग यो कुरा मिल्दो देखिन्छ । कतिपय विद्वानहरु किरातीहरु अन्यत्र कतैबाट आएका नभएर यहीँ पैदा भएका हुन् भन्ने पनि तर्क गर्छन् । तर, अहिलेसम्मको खोजीले त्यस्तो प्रमाण फेला परिसकेको छैन । स्वयं मुन्दुमले नै त्यस्तो कुरा बताउँदैन । त्यसैले म चाहिँ किरातीहरु नियामा (चीनको ह्वाङहो नदीको उपत्यका) बाट नेपाल आएका सर्वप्राचीन जाति हुन् भन्ने कुरामा विश्वास गर्छु । मेरो तर्क सही नहुन पनि सक्छ तर अहिलेसम्मका खोजी र तथ्यहरुले यो भरपर्दो देखिन्छ ।

३.२ योँला

किरात राईहरुले वाइको संस्कार गर्ने गर्छन् । त्यो पानीपूजा हो । त्यो पूजा गर्दाखेरि योँला(वा)देखि किराती पुर्खाहरु हालका स्थानसम्म आइपुगेको कुरा मुन्दुममा बताइन्छ । त्यो योँला नागजातिको थलो थियो । त्यो थलोमा पुल्लिकमाला (वाछुइनारी) उत्पादन हुन्थ्यो । योँला नदीकिनारको बस्ती थियो । त्यहाँ महादेवको पूजा हुन्थ्यो । डा. प्रेम खत्रीका अनुसार शिव (महादेव) उपासना हिन्दूबाट किरातले होइन किरातबाट हिन्दूले ग्रहण गरेका हुन् (खत्री, २०७१: ९२–९३) । र, किरात पुर्खा होँछाले योँलाकी नागकन्यासँग विवाह गरेका थिए । मुन्दुममा यति कुरा उल्लेख हुन्छ । यी सबै विशेषता अहिले पाकिस्तानमा पर्ने सिन्धुघाँटीको सभ्यता भनेर चिनिने मोहनजोदाडो र हडप्पासँग ठ्याक्कै मिलेको पाइन्छ । पुरातात्विक उत्खननले थाहा भएअनुसार त्यहाँ नागपूजा गर्ने नागजाति थियो । त्यहाँ इसापूर्व २०००–१००० अर्थात् ४०००–३००० वर्षअघि पुल्लिकमाला उत्पादन हुन्थ्यो जुन नेपाल हुँदै तिब्बतसम्म पुग्थ्यो (Blackburn, 2003/2004: 31)। किरातीहरु सिन्धुघाँटीमा पुगेका थिए भन्ने अर्को प्रमाण हो त्यहाँ भेटिएको भोट–मंगोल (Tibeto-Mongoloids)हरुको हाड फेला पर्नु । मोहनजोदाडोमा गरिएको उत्खननमा फेला परेका हाडहरु चार प्रजातिका थिए प्रोटो–अस्ट्रोलाइड (Proto-Australoid), मेडिटेरिनियन (Mediterranean), (Mongoloid), मंगोल (Alpinoid)  र अल्पिनोइड (Pusalker, 1957: 173)। त्यही थलोमा महादेवको प्रतीक शिवलिङ्ग भनिने लिङ्गपूजाको प्रचलन थियो । यस आधारमा योँला भनेको द्रविड जातिको सहरी सभ्यता मानिने सिन्धुघाँटीको सहरी सभ्यता भएको थलो हो जुन सभ्यतासँग किरातहरु परिचित थिए (चाम्लिङ, २०७३: १८–१९) भन्नेमा पुगेको छु । त्यस्तै सिन्धुघाँटीमा उत्खननका क्रममा फेला परेका महिला–पुरुषका मूर्तिहरुमा प्रयोग भएका कपडा र गरगहना नेपालका जनजाति (लिम्बू, राई, थारु, गुरुङ, शेर्पा)हरु मिल्दोजुल्दो देखिएको छ (Rana, 2011: 105-115) । त्यस्तै डा. स्वामी प्रपन्नाचार्यले दुई आधारमा सिन्धुघाँटीको सभ्यता द्रविड मात्र किराती सभ्यता पनि थियो भनेका छन् । पहिलो, शिवलिङ्गको पूजा । शिव, महादेवलाई प्रपन्नाचार्यले पारुहाङ बताएका छन् । दोस्रो, जमाल किरियो भन्ने ठाउँ । सिन्धुघाँटीमा उत्खनन गरिएकामध्ये चर्चित स्थान हो मोहनजोदाडो । यसभन्दा ४० माइल दक्षिणमा जमाल किरियो भन्ने ठाउँ छ । प्रपन्नाचार्यका अनुसार यो किरातीबोधक स्थाननाम हो जसको प्राचीन नाम जम्भाल किरात थियो, अपभ्रंश भएर जमाल किरात हुन पुग्यो (प्रपन्नाचार्य, २०५७: ३०५) ।

जर्ज भान ड्रिमका अनुसार किरातीहरु चीनको ह्वाङहो (Yellow river)बाट बसाइँ सरेर कास्मिर हुँदै नेपालको पूर्वी पहाड आइपुगेका हुन् (Van Driem, Neolithic Correlates : 86, 77-78, 80)। कास्मिरमा ओखरलाई ‘किरेस्त’ भनिन्छ (Witzel, ?: 24)। दुमी राई भाषामा कुर्सी (राई, २०६८: २४५), चाम्लिङ राई भाषामा खार्सी, खार्से (राई, सन् २००७: २९८) भनिन्छ । कास्मिरमा करेवा नामको पहाड नै छ (Sufi, 1974 : 538)। कास्मिरसँग किरातहरुको सम्बन्ध देखिनु र सिन्धुघाँटीको सभ्यता कास्मिरको पहाडबाट दक्षिणमा पर्ने भएकोले पनि योँला भनेको सिन्धुघाँटीको सभ्यता हुने सम्भावना बढी छ । पछिल्लो अध्ययनले सिन्धुघाँटीको सभ्यता जो इसापूर्व २५००–१५०० अर्थात् ४५००–३५०० वर्षअघिसम्म थियो (Brunswig, 1975: 111-145)। यदि योँला सिन्धुघाँटीकै सभ्यता हो भने किरातीहरुको पहिलो रक्तमिश्रण नाजपूजा गर्ने द्रविड जातिसँग भएको थियो ।

३.३ ठारु–बाजी–शाक्य

मुन्दुममा योँलापछि ठारु, बाजी र शाक्यहरुको थलोको उल्लेख हुन्छ । यी आदिमभन्दा पनि ऐतिहासिक थलोहरु हुन् । ठारु (थारु)हरुको थलो भनेको त हालका तराई नै हो भन्ने कुरामा थप बताइरहनुपर्ने देखिँदैन । थारुहरुको थलोमा गौतम बुद्धका वंशका शाक्यहरुको राज्य थियो जुन आजभन्दा लगभग २६०० वर्षअघि अस्तित्वमा थियो । मुन्दुममा शाक्य गणराज्यलाई साप्ते भनिन्छ । बाजी चाहिँ थारुहरुको थलोभन्दा दक्षिणमा पर्ने वृज्जि संघ थियो । थारुहरु आफूभन्दा दक्षिणमा बस्नेहरुलाई हेलाहोचो गरेर बाजी भन्ने गर्थे (शर्मा, २०६७: ३५८) । तिनै बाजीहरुको राज्यलाई वृज्जिसंघ भनिन्छ । वृज्जि संघ प्राचीनकालमा भारतका १६ जनपदमध्ये एउटा प्रमुख जनपद थियो जुन गंगा नदीको उत्तर (वर्तमान उत्तरी विहार) मा थियो । मगधराज अजातशत्रुले ई.पू. ४८५ (२४८५ वर्षअघि) आसपासमा आफ्नो राजतन्त्रमा गाभेपछि वृज्जि संघीय गणराज्यको अन्त्य भएको थियो (आचार्य, २०६०: ७९) ।

३.४ खुवालुङ

मुन्दुममा किराती पुर्खाहरु खुवालुङ पार गरेपछि हालका पहाडी भूभागतर्फ लागेका हुन् । धेरैले खुवालुङ भनेको हाल वराहक्षेत्रनजिक अरुण, तमोर र सुनकोशी मिल्नुभन्दा थोरै माथि पर्ने स्थान हो भन्ने विश्वास गर्छन् ।

४.मुन्दुम र किराती समाजविकास

मुन्दुमको मसिनोसँग अध्ययन गर्दा के देखिन्छ भने किराती समाज प्रारम्भमा महिलाहरुको नेतृत्वमा चल्थ्यो । कोकुमा–पिरिमा, चिनिमाहरु त्यो समयका अगुवा नेतृहरु थिए । किराती समाजमा अहिले पनि बजुहरुलाई माङका रुपमा पूजा गरिन्छ । उनै बजु (माङ)हरु ज्ञान, सीप र संस्कारका ज्ञाता थिए । उनै बजुहरुबाट पछि किराती पुरुष नछुङहरुले सिकेका थिए ।

चाम्लिङ मुन्दुमअनुसार सृष्टिको पहिलो नारी रिभ्याँमा र पहिलो पुरुष रिकपा थिए । उनीहरु दिदी–भाइ थिए । उनीहरुको यौनसम्बन्धबाट किरातीहरुका पूजनीय बोजु नाइम्मा (सुम्निमा) जन्मिएकी थिइन् (राई, २०६६: १०३–१०४) । प्राचीन समाजको अध्ययन गर्ने विद्वान् मोर्गनका अनुसार परिवारकै सदस्यबीच यौनसम्बन्ध हुने यस्तो परिवारलाई रक्तसम्बन्धमा आधारित परिवार मानिन्छ । विश्वमा समाजविकासका क्रममा पहिलोपटक विकसित परिवार हो यो । रक्तसम्बन्धमा आधारित परिवारमा एकै बाबु–आमाका सन्तान तथा काका, बडा, फुपूका छोराछोरीहरुको एकअर्काका बीचमा विवाह र यौनसम्बन्ध हुन्थ्यो (एंगेल्स, १९८६: ४४–४५) । त्यसबखत माइति–चेली हुनुको अर्थ लोग्ने–स्वास्नी हुनु थियो । विश्वमा यो रक्तसम्बद्ध परिवार कहींकतै बाँकी रहेको छैन । तर, नेपालका मगर, गुरुङ, तामाङ लगायतमा रहेको मामा–चेला, फुपू–चेली विवाह जो अझै प्रचलनमा छ त्यो रक्तसम्बद्ध विवाह प्रणालीकै अवशेष हो ।

त्यस्तै किरात राईहरुका पुर्खा पारुहों (पारुहाङ) की आमा चिनिमा थिइन् । तर, बाबु को थिए ? मुन्दुमबाट थाहा हुँदैन । मुन्दुमअनुसार रजस्वला भएका कारण नुहाइधुवाइ गरेर घाममा सेकिँदा आएको पसिना (हुलिपा) बग्दै गएर चिनिमा गर्भवती भएपछि पारुहों जन्मिएका हुन् (जितराज राई, मुन्दुम पाण्डुलिपि: पृष्ठ २९) । खासमा पारुहोँका पिता थाहा नहुनुको अर्थ हो, सामूहिक विवाह । विद्वान्हरुका अनुसार समाजविकासका क्रममा विकसित परिवारको दोस्रो अवस्था पुनालुआन (अन्तरंग साथी, सहयात्री) मा यस्तो हुन्थ्यो । यस चरणमा निकट माइति–चेलीका बीचमा हुने विवाह प्रणाली कमजोर हुँदै गएर एक समूहका युवाहरुले अर्को समूहका एक या केही युवतीसँग सामूहिक (युथ) विवाह गर्थे । लोग्ने धेरैजना हुने भएकोले गर्दा बच्चाको बाबु को हो भन्ने पत्ता लाग्दैनथ्यो । आमाकै नामबाट वंश–गोत्र चल्थ्यो । विश्वभरि नै जंगली र बर्बर चरणको निम्न (पहिलो) अवस्थाका मान्छेमा यस्तो पाइएको छ (एंगेल्स, १९८६: ५०) । पारुहोंका पिता थाहा नहुनु अर्थात् पसिनालाई नै पिता मान्नुको अर्थ पनि चिनिमाका धेरैजना पतिहरुमध्ये कससँगको सम्बन्धका कारण जन्मिएको सन्तान हो भन्ने थाहा नहुनु नै हो (चाम्लिङ, २०१४: ८३–८४) । यसरी मुन्दुममा किराती समाज प्रारम्भमा मातृसत्तात्मक थियो भन्ने थाहा हुन्छ ।

किराती समाज महिलाहरुले नेतृत्व गरेको मातृसत्तात्मक माङ चरणपछि सामै चरणमा प्रवेश ग¥यो । त्यसपछि पाछा चरणमा प्रवेश गरेको हो । सामै र पाछालाई किराती राईहरुको मौखिक–सामाजिक वंशावली पनि भन्न सकिन्छ । सामै र पाछाबाट किरातीहरुको प्राचीन र हालको वंशावली थाहा हुन्छ । यति मात्र होइन सामै र पाछाबाट किराती समाज कसरी विकसित भएको थियो भन्ने पनि थाहा हुन्छ । जस्तो कि सामै चरणमा महिला र पुरुष दुवैको नेतृत्व हुन्थ्यो । सामै भनेको कुनै वंशको अगुवाको नाम हो । वंशको अगुवाको नामबाट त्यो खलक चिनिएको हुन्छ । किराती राईहरुको सामै महिला र पुरुष दुवै पुर्खाहरुको नाममा रहेको पाइन्छ । यसको अर्थ हो, सामै चरणमा महिला र पुरुष दुवैको नेतृत्व हुन्थ्यो । तर, पाछा चरणमा चाहिँ पुरुषको मात्र नेतृत्व कायम भयो । किराती राईहरुमा पुरुषको नामबाट मात्र पाछाको नाम राखिन्छ । यसको अर्थ हो पूर्णतः पुरुषहरुको नेतृत्व स्थापित हुनु । सामैले धेरै ठूलो वंशलाई बुझाउँछ भने पाछाले सामैभित्रको थुप्रै खलकलाई बुझाउँछ ।

मुन्दुम र मौखिक वंशावलीले किराती राई समाज तीन चरणबाट विकसित भएको देखिन्छ– मातृसत्ता (माङ), संयुक्त नेतृत्व (सामै) र पितृसत्ता (पाछा) । किराती राईहरुको इतिहास र प्राग्इतिहास अध्ययन गर्न मुन्दुम अध्ययनविना असम्भव छ ।

५. विविध ज्ञान

कला–संगीत, औषधी–उपचार, वनस्पति, खाद्यान्न, पशुपंक्षीलगायत ज्ञानका विविध विधाको समुच्चय पनि हो मुन्दुम । मुन्दुममा वर्णन आउने वनस्पति, पशुपंक्षीलगायत एकएक केलाउने हो भने किराती समाज राम्ररी बुझ्न सकिन्छ । साकेलाजस्ता भूमिपूजामा नाचिने थरिथरि सिली (नाच)हरुले त प्राचीन किराती समाजको सिङ्गै चित्र उतारेको छ । सिली नाच्दा शिकारदेखि कृषि गर्दासम्म गरिने सयौंथरि गतिविधिको नक्कल उतारिएको हुन्छ । साकेला सिलीलाई किराती समाजको कलात्मक प्रतिबिम्बन नै भन्न सकिन्छ । खासमा किराती समाज चिन्नका लागि लिखितभन्दा मौखिक ज्ञान नै महत्वपूर्ण रहेको छ ।

मुन्दुम कति प्राचीन ?

मुन्दुमको रचना कहिलदेखि सुरु भयो ? यकिन भन्न सकिँदैन । तर, मुन्दुममा आउने खासखास सन्दर्भका आधारमा सम्भावित समय भने आँकलन गर्न सकिन्छ । १०००० वर्षअघि चीनमा उत्पादन सुरु भएको कागुनीक लागि प्रयोग हुने शब्द चिनियाँ र किराती शब्द मिल्नुले किराती भाषाको मूलरुप १०००० वर्षअघिको हो भन्न सकिन्छ । कागुनीलाई पितृलाई चढाउने प्रथम र महत्वपूर्ण अन्न पनि मानिने भएकोले किराती संस्कारसँग निश्चय नै सम्बन्ध थियो भन्ने देखिन्छ । त्यस्तै चीनमा इसापूर्व ७०००–३००० अर्थात् ९०००–५००० हजार वर्षअघि अजिङ्गर पूजा, चुलापूजा र नछुङ (धामी)हरु थिए भन्ने कुराले किराती राईहरुको संस्कार हजारौं वर्षअघिको हो भन्ने देखिन्छ । यदि भाषाविना संस्कार हुँदैनथ्यो भन्ने मान्ने हो भने मुन्दुमको प्रारम्भिक रचनाकाल यही हुन सक्छ । ठोस रुपमा मुन्दुम रचनाको समय बताउने सन्दर्भ चाहिँ वाइको संस्कार गर्दा गाइने मुन्दुमको सन्दर्भ हो । यदि त्यो सिन्धुघाँटीको सभ्यतासँग सम्बन्धित हो भने मुन्दुम रचनाको मोटामोटी समय ३५०० देखि ४००० वर्षअघि सुरु भएको मान्न सकिन्छ । मुन्दुम एकबाट अर्को पुस्तामा मौखिक रुपमा हस्तान्तरण हुँदै आएकोले यसमा आआफ्नो समयका कुरा पुस्ता दरपुस्ताले थप्दै आएको छ । यही कारणले गर्दा मुन्दुममा ४००० वर्षअघिको कुरा पनि आउँछ, शाक्य गणराज्य र वृज्जि संघको जो २५०० वर्षको हो, त्यसको पनि सन्दर्भ आउँछ । यसभन्दा नयाँ समय, अझ हालसालका कुरा पनि मुन्दुममा पाइन्छ ।

अन्त्यमा भन्नुपर्दा किरातीहरुको भाषा मासियो भने १०००० वर्षअघिको समय मासिएर जान्छ । मुन्दुम मासियो भने कम्तीमा पनि ४००० वर्षको ज्ञान र इतिहास बिलाएर जान्छ । चुला उखेलियो भने लगभग ९००० वर्षको इतिहास मासिन्छ । चिन्डो फुटाइयो भने पनि हजारौं वर्षको किरात इतिहास समाप्त हुन्छ । यी सबै सकियो भने किराती मासिएबराबर हुन्छ । त्यसैले जोसुकैले जुनसुकै नाममा किन नहोस् मुन्दुम, चुला, चिन्डो अथवा यस्तै ज्ञान र संस्कार मासिरहेका छन् भने उनीहरु किराती र नेपाली सभ्यताका महाशत्रु हुन् ।

#भोगीराज चाम्लिङ्द्वारा प्रस्तुत कार्यपत्रमाथि आहुतिको टिप्पणी : मुन्दुम किरात सभ्यताको समष्टि हो : आहुति

सन्दर्भसामग्री

आचार्य, बाबुराम । वि.सं. २०६० । प्राचीनकालको नेपाल । दोस्रो संस्करण (?) । काठमाडौं ः श्रीकृष्ण आचार्य ।

उपाध्याय, गोपीरमण (वि.सं. २०७०), प्राकृतिक भौतिकवाद, कमलादी: नेपाल प्रज्ञा–प्रतिष्ठान ।

एंगेल्स, फ्रेडरिक (सन् १९८०), ड्यूहरिंग मत–खण्डन: श्री यूजेन ड्यूहरिंग द्वारा विज्ञान मे प्रवर्तित क्रांति, दूसरा संस्करण, मास्को: प्रगति प्रकाशन ।

एंगेल्स, फ्रेडरिक । सन् १९८६ । परिवार, निजी सम्पत्ति और राज्य की उत्पत्ति । दूसरा संस्करण । मस्को: प्रगति प्रकाशन ।

काइँला, बैरागी (वि.सं. २०७०क), मुजिङ्ना खेयाङ्ना मुन्धुम, बेलायत/ब्रुनाइ: लिम्बू भाषा तथा साहित्य प्रकाशन ।

काइँला, बैरागी (वि.सं. २०७०ख), लाहादङ्ना–सुहाम्फेबा मुन्धुम, बेलायत/ब्रुनाइ: लिम्बू भाषा तथा साहित्य प्रकाशन ।

खत्री, डा. प्रेम । वि.सं. २०७१ । ‘हलेसी: सांस्कृतिक सहअस्तित्वको केन्द्र’ । हलेसी, सम्पादक भोगीराज चाम्लिङ । खोटाङ: हलेसी महादेवस्थान विकास समिति ।

किराती, गोपाल (सन् २०१६), ‘मुन्धुमको भौतिकवाद’, http://temkenepal.org/मुन्धुमको-भौतिकवाद/ . ।

चाम्लिङ, भोगीराज । सन् २०१४ । ‘किरात मुदुम/मुन्धुम: ऐतिहासिक भौतिकवादी व्याख्या’ । रातो झिल्को । वर्ष ५, अंक १, पूर्णांक १२ (January-March) ।

चाम्लिङ, भोगीराज (संकलक तथा सम्पादक) (वि.सं. २०७१), मुन्दुम: सृष्टिकथा, खण्ड १, भाग १, काठमाडौं: किरात राई चाम्लिङ खाम्बातिम्, केन्द्रीय कार्यसमिति ।

चाम्लिङ, भोगीराज (सम्पादक) । वि.सं. २०७३ । मुन्दुम होसुङ (संस्कार) । संकलन: ज्ञावनशेर राई, विश्वराम राई । प्रथम संस्करण । काठमाडौं: किरात राई चाम्लिङ खाम्बातिम केन्द्रीय कार्यसमिति ।

राई, गडुलमान (२०६६) । किरात संस्कार । दोस्रो संस्करण । ललितपुर: नेपाल आदिवासी जनजाति उत्थान राष्ट्रिय प्रतिष्ठान र अन्य ।

राई, जितराज । मुन्दुम पाण्डुलिपि । किरात राई चाम्लिङ खाम्बातिम्को मुन्दुम (दर्शन) अनुसन्धान तथा अभिलेखीकरण समितिको सदस्यको रुपमा भोगीराज चाम्लिङले गरेको संकलन (प्रकाशोन्मुख) ।

राई, प्रा.डा. नोवलकिशोर, प्रा.डा. विष्णु एस राई, टंकबहादुर राई र बागदेवी राई । सम्पादक । सन् २००७ । चाम्लिङ–नेपाली–अंग्रेजी शब्दकोश । प्रथम संस्करण । काठमाडौं: किरात चाम्लिङ राई शब्दकोश तथा व्याकरण निर्माण मूल समिति ।

शर्मा, जनकलाल । वि.सं. २०६७ । हाम्रो समाज: एक अध्ययन । चौथो संस्करण । ललितपुर: साझा प्रकाशन ।

Blackburn, Stuart (2003/2004), Memories of Migration: Notes on legends and beads in Arunachal Pradesh, India, EBHR: European Bulletin of Himalayan Research, 25/26, Autumn 2003-Spring 2004.

Brunswig, Robert H., 1975, ‘Radiocarbon Dating and the Indus Civilisation: Calibration and Chronology’, East and West, Vol. 25, No. 1/2, march-june 1975. (www.jstor.org/stable/29756054).

Macdonell, A.A. (1897), Vedic Mythology, Strassburg Verlag Von Karl J.Trubner.

Mulller, Max (1979), Natural Religion, New Delhi: Asian Educational Services.

Pusalker, A.D. (1957), The Indus Valley Civilization, in The Vedic Age, General Editor R.C. Majumdar, third impression, London: George Allen & Unwin Ltd.

Rana, Poonam R.L. (2011), ‘Similarities of Costume/Ornaments of Indus Valley Civilization and Ethnic Communities of Nepal’, Nepalese Culture, Vol. xi, Kirtipur: Central Department of Nepalese History, Culture and Archaeology.

Su, Bing & others (2000), Y Chromosome haplotypes reveal prehistoric migration to the Himalayas, Hum Genet, 11 november 2000 (published on online).

Sufi, Dr. G.M.D. (1974), Kashir: A History of Kashmir from the earliest times to our own, second volume, New Delhi: Light and Life Publishers.

Van Driem, George (2005), ‘Tibeto-Berman VS Indo-china: Implications for population geneticists, archaeologists nd prehistorians’, In The Poepling of East Asia: Putting Together Archaeology, Linguistics and Genetics, edited by Laurent sagart, Roger Blench and Alicia Sanchez-Mazas, London: Routledge.

Van Driem, George (2008), ‘To which language family does Chinese belong, or what’s in a name?’, Past Human Migrations in East Asia: Matching archaeology, linguistics and genetics, First edition, New York:  Routledge.

Van Driem, George (?), Neolithic Correlates of Ancient Tibeto-Burman Migrations.

Wang, Hua-wei (2012), Revisiting the role of the Himalays in peopling Nepal: insights from mitochondrial genomes, Journal of Human Genetics, Volume 57, march 22, 2012 (published online).

Witzel, Michael (?), Aryan and non-Aryan Names in Vedic India: Data for the linguistic situation, c. 1900-500 B.C.